Occorre subito precisare che quando si parla di condizione femminile ci si riferisce alle donne di ceto sociale elevato o molto elevato. I ceti popolari, uomini o donne, in questo periodo non fanno storia, tranne che per casi come quello della manzoniana colonna infame. In questo senso si deve considerare il monachesimo come ceto sociale sui generis, dove non è impossibile una visibilità storica pur provenendo da ceti popolari.
Da un punto di vista giuridico la donna tendenzialmente non aveva personalità civile. Se era figlia, perché figlia; se moglie, perché moglie. Essa era proprietaria in due casi tipici: l’orfanezza e la vedovanza. Il matrimonio era un contratto fra uguali, in cui una parte (la donna) accettava liberamente la sottomissione all’altra.
L’educazione femminile era sistematicamente diversa da quella maschile in tutti i ceti. In quelli popolari l’uomo doveva imparare un mestiere; in quelli più alti curare l’istruzione e l’educazione civile. Alle giovani erano riservate conoscenze pratiche, attinenti al loro futuro ruolo di madri e di mogli. Del resto anche i mestieri femminili erano normalmente diversi da quelli maschili, sebbene non in modo assoluto. Da un punto di vista istituzionale il sapere era quasi monopolio del clero (non esclusa qualche religiosa) e dei maschi delle classi più elevate. L’istruzione pubblica non esisteva. Vi erano i collegi – quasi esclusivamente maschili – o i precettori privati per i rampolli di famiglie molto facoltose. E se qualche volta poteva succedere che una donna imparasse un po’ di latino, per lo più era solo per la sua capacità di origliare la lezione che veniva impartita ai fratelli.
Era così ovunque e sempre? La donna era tenuta realmente in una ignoranza assoluta? A questo occorre rispondere di no. Gli archivi dei monasteri sono fitti di lettere, così come sono conservati epistolari di donne nobili o borghesi. Molte donne sapevano leggere e scrivere, ma nella lingua materna. Perciò non potevano che accedere alle pubblicazioni in volgare. D’ altra parte ci furono anche casi, come quello di Vittoria Colonna, in cui una giovane venne educata con cure assai particolari, tanto che rimangono moltissimi suoi scritti in versi.
In questo quadro generale, nella Francia del XVII secolo troviamo due eventi di larga portata. Uno è il cartesianesimo; l’altro sono i salotti letterari. Descartes fu importante in due modi: uno pratico e uno teorico. Per il razionalismo cartesiano la res cogitans non ha differenze di genere, per cui è assurdo che l’uomo debba essere istruito e la donna no. Coerentemente a questo principio, Cartesio per la prima volta pubblica un testo di filosofia come il Discorso sul metodo, in lingua volgare anziché in latino. Da questa incrinatura passerà tutto lo sviluppo successivo. Il transito dalla rilevanza assoluta del latino alla sua irrilevanza assoluta segna il cammino dalla rilevanza assoluta della cultura clericale alla sua irrilevanza assoluta (secolarizzazione). E purtroppo il parallelo cammino di emancipazione femminile porta quasi inevitabilmente le femministe a leggere l’irrilevanza culturale del cristianesimo come condizione di possibilità della loro emancipazione.
Il XVII secolo è dunque al sorgere di un processo storico complesso, dagli effetti tuttora tangibili. Ed è proprio in questo periodo che Madame de Rambouillet inventa il suo salotto. Esso è una piccola corte, dove la padrona di casa è la regina, e dove si è invitati per conversare, accolti in un ambiente sorprendentemente confortevole, luogo di incontro con ingegni eccellenti e spiriti arguti. Qui gli scrittori possono presentare le loro opere più recenti, qui vengono lette pagine ritenute stimolanti, qui si esercita la critica più raffinata. Inevitabilmente qui si finisce per parlare di politica e qui nasce la Fronda.
All’inizio della seconda metà del secolo, falliti i moti frondisti soprattutto per l’abilità politica di Mazzarino, i salotti si riorganizzano dando vita al preziosismo. E questo è un fenomeno di estrema importanza sia letteraria che sociale. Da un punto di vista del potere, le donne approfittarono di quello che avevano, ossia il potere di invito e di accoglienza, per imporre un gusto nuovo, il cui elemento fondamentale era la semplicità del linguaggio, in contrapposizione allo stile pedante; ma in cui non meno importante fu la spiritualizzazione del linguaggio. Questo secondo aspetto ebbe persino una rilevabile incidenza lessicale, dato che furono bandite le parole oscene, fino allora frequenti nelle composizioni satiriche. Ma soprattutto portò l’attenzione verso ciò che nell’uomo vi è di più nobile, ossia gli affetti e i sentimenti. Il preziosismo fu promosso dalle donne, ma il nuovo gusto non rimase meramente femminile. Il teatro cambiò in modo così significativo che le donne non ebbero più motivo di esserne escluse (o autoescluse). Compaiono le prime scrittrici, per lo più anonime, sia di romanzi che di opere teatrali. Nelle loro storie compaiono eroine caratterizzate da un’assoluta capacità di dominio delle proprie passioni. Naturalmente quasi sempre si tratta di storie d’ amore, cosa che richiede necessariamente di arrivare anche all’atto carnale. Ma il modo in cui la materia è trattata è nuovo. In qualche modo l’atto carnale è la cosa meno importante. Ciò che è importante è il rilievo dato al pudore femminile e alla verecondia. Questo oggi è letto per lo più con insofferenza o con disprezzo, ma questa è una lettura molto ingiusta, e per due motivi.
Uno è che nell’immaginario collettivo delle persone colte la donna, nella natura, era una sorta di di meno, a causa del fatto che, diversamente da tutte le altre femmine, è sempre disponibile all’accoppiamento (cioè non è soggetta ai ritmi dell’estro). Questo fatto già dagli antichi era stato letto molto male: Clemente Alessandrino, riprendendo il pensiero ellenistico, osserva che l’accoppiamento secondo ragione è solo quello che mira alla procreazione; per cui l’insaziabilità femminile è contro ragione.[1] Ebbene le preziose, con le loro opere, incidono sull’immaginario collettivo, presentando come possibile e bella una donna totalmente diversa. Oggi siamo arrivati all’ apologia della sfrenatezza, ed è tutto da discutere che questa sia veramente emancipazione.
Il secondo punto è che la dissociazione fra sentimenti e libertà è un disastro. Le preziose enfatizzando i sentimenti pongono anche il tema della libertà nella luce corretta e migliore. La vita è un’esperienza infelice quando i sentimenti non sono rispettati, quando non hanno valore. La legge qualche volta punisce chi lancia pietre dai cavalcavia e ferisce un passante. Ma non potrà mai punire chi con una parola o una decisione ferisce il cuore, a volte in modo mortale. Dalla ferita di un sasso si può guarire in un mese o in una settimana. Un sentimento spezzato può mutilare una vita, privare la figlia di un padre o l’uomo della moglie. Allora, se non ci fu amore, cambiare donna o cambiare cravatta è più o meno lo stesso. Ma se ci fu amore? Il cuore ha diritto di essere difeso e tutelato, ma per farlo una sola via è possibile: quella dell’educazione. E questa fu la via imboccata dalle preziose, i cui scritti ebbero la funzione oggi assunta dalle telenovelle.
Per cogliere l’importanza di quell’ampio movimento letterario che prende avvio dal preziosismo, basterebbe considerare la figura del Manzoni. Le sue frequentazioni dei salotti francesi, in particolare di Madame Condorcet, furono essenziali alla sua formazione e all’evoluzione del suo gusto letterario. E l’operazione che egli farà, scrivendo i Promessi sposi, corrisponde esattamente alla traduzione nella letteratura italiana di quella femminilizzazione del linguaggio che operarono le preziose in Francia, non senza subire le violente reazioni dei pedanti. Se Manzoni queste reazioni non ebbe, e il nuovo stile fu universalmente accolto con favore, fu appunto e solo perché ormai quella battaglia di avanguardia era stata vinta, per merito di quelle donne accorte e coraggiose.
In due secoli le scrittrici passano dall’anonimato alla notorietà delle più talentuose come Madame de Sévigné. Emblematica resta Madame de Staël, sebbene non l’unica. Ma proprio attraverso di lei possiamo cogliere i limiti di questo grande moto di emancipazione. Ormai centro universale di attenzione, in Corinne lascia visibilità al dramma della sua esperienza: “La gloria, per le donne non è che lo splendido lutto della felicità”.
Il pensiero sulla condizione femminile
Il XVI sec. si apre con uno scritto sorprendente: nel 1505 Agrippa di Nettesheim pubblicò, infatti, Nobiltà ed eccellenza del sesso femminile, dedicato a Margherita d’ Austria, governatrice dei Paesi Bassi. La dottrina che espone si può sintetizzare in tre punti principali:
a) l’ anima della donna vale in libertà e grandezza quella dell’ uomo;
b) dalla Bibbia si può evincere la superiorità della donna almeno per due motivi: perché Adamo significa terra ed Eva vita, e la vita è ben di più; ma soprattutto perché nel ritmo della creazione ciò che è fatto dopo è più perfetto, e dunque l’ esser la donna l’ ultima creatura è segno di superiorità;[2]
c) tutto il buono riscontrabile nella Storia fu creato dalla donna.
Dunque Agrippa, in controtendenza assoluta, non si limita a sostenere l’ uguaglianza dei sessi, ma addirittura teorizza la superiorità di quello femminile. E’ una posizione che precorre di quasi cinque secoli lo sciovinismo femminista e che, come tale, non avrà seguito significativo per lunga pezza. Ma proprio per questo il fatto mi sembra emblematico: come mai Agrippa arrivò a tali convinzioni? Ebbe davvero la forza del genio che sfida il mondo intero, o piuttosto riprese idee già sussurrate in qualche ambiente devoto? Linee interpretative già suggerite o insinuate prima di lui? Di fatto Margherita d’ Austria lo difese dalle violente reazioni che non mancarono. E per meglio calarci nell’ aria che tirava a quei tempi, può giovare citare due passi dell’ Enchiridion militis christiani, che Erasmo pubblicò nel 1503: già nel primo capitolo, commentando Gen 3,15 scrive “Per donna intendo la parte carnale dell’ uomo”; e nel capitolo sesto ribadisce: “Paolo vuole che la donna sia sottomessa al marito. La malvagità del maschio è meglio della bontà della femmina (ù Sir 42,14; Qo 7, 26-28). La passione carnale è la nostra Eva […] donna nuova, quella cioè che ubbidisce al marito…” (Rusconi 1989, pp. 170 e 204).
Nei secoli XVII e XVIII, in modo grossolano, ma icastico, riscontriamo tre linee: le posizioni estreme dei maschilisti irriducibili, la linea più diffusa del maschilismo moderato e quella egalitaria; le ultime due a volte compresenti – se pure una un po’ più, l’altra un po’ meno – anche in singoli autori. La prima è quella che riscontriamo nell’ edizione del 1771 dell’ Enciclopedia Britannica. Già il solo fatto che alla voce donna si dedichino sei parole: “La femmina dell’ uomo, vedi Homo” la dice lunga. Ma se poi andiamo a guardare cosa si dice della donna all’ altra voce, ecco il quadro: la donna ha un cervello più piccolo e meno intelligenza, è più emotiva e più instabile, priva di capacità di discernimento, meno dotata di senso comune rispetto all’ uomo, fisicamente più debole e spesso malata; e pertanto non le si poteva affidare l’ amministrazione del denaro.
La seconda è quella di una simmetria asimmetrica, per cui la donna è uguale, però è anche diversa. E, se diversa, è un po’ di meno. E’ la posizione ad es. dell’abate Mallet, autore di uno dei tre articoli in cui l’Enciclopedia di Diderot e D’ Alembert, edita fra il 1751 e il 1772, sviluppa la voce donna. La terza parte da Cartesio, passa per Poullain de la Barre e arriva a Condorcet. E’ la linea della simmetria radicale fra uomo e donna. E Montesquieu notava acutamente, nel 1748, che la donna è libera quanto alla legge, schiava quanto ai costumi: per questo è contro ragione che esse siano padrone di casa, non che governino un’impero. Anzi, non è raro che come regnante la donna sia più mite di molti uomini.
Di seguito mi restringerò ad alcuni punti più rilevanti per inquadrare il pensiero kantiano. Nel secondo dei tre articoli succitati, De Jaucourt, trattando della famiglia, pone la questione del governo, sottolineando la necessità intrinseca che esso spetti solo a uno dei due coniugi. Il motivo è che in una società di due, non può esistere democrazia per impossibilità di maggioranza. Ora l’uguaglianza creerebbe micidiali situazioni di stallo non già per il mero egoismo, ma semplicemente per le divergenze di valutazioni onestamente inevitabili sul concreto quotidiano. E una comunità qualsiasi, priva di una struttura decisionale certa, è destinata ad essere travolta dalle circostanze. Se il figlio ha mal di pancia, e il marito gli vuol dare la pastasciutta e la moglie la minestrina, può darsi che una delle due scelte sia migliore, ma di certo la peggiore di esse è preferibile a far morire di fame il ragazzo. Dunque devono esserci regole chiare per superare i contrasti. Ma essendo impossibile prevedere a priori tutti i contrasti, è pure impossibile prevedere tutte le regole. Da qui la necessità di criteri semplici. Uno è quello della lotta psicologica: chi esce vincitore dal conflitto impone la propria decisione. Questa è una via praticabile concretamente, solo che alla lunga logora la vita affettiva e corrompe la famiglia. Non resta dunque che assegnare a priori ad uno dei due la responsabilità del giudizio finale. Ciò non lo porta, però, a teorizzare la superiorità intrinseca dell’uomo, che anzi refuta; tuttavia constata come la subordinazione femminile sia costante in tutte le nazioni civilizzate.
Nel terzo articolo, poi, Desmahis considera il fascino femminile, la civetteria, l’immaginazione della donna, il suo gusto del dominio e dell’autorità. Nelle donne tutto parla, ma con linguaggio equivoco. E Diderot nota che in lei dominano i sensi, non la mente. Per Rousseau il pudore è la strategia escogitata dalla natura per arginare lo straripamento femminile. Montesquieu nota però che se le donne possono rovinare i costumi, ben creano il gusto.
Quanto all’educazione, Poullain de la Barre già nel 1674 aveva sostenuto l’importanza di un uguale trattamento di uomini e donne. Il pensiero di Rousseau è più complesso da decifrare, perché nell’Emilio (1762) in parte esprime convinzioni sentite, in parte ironizza su metodi educativi effettivamente usati nelle classi più elevate. La storia di Emilio e Sophie ha più di un punto comune, ad es. con quella di Vittoria Colonna e Ferrante d’ Avalos. Comunque sia, nell’Emilio è teorizzata l’idea che la scienza della donna sia la conoscenza degli uomini e dei loro sentimenti, e in particolare quelli del suo sposo. E che il libro delle donne è il mondo. La loro intelligenza è concreta, ed è assurdo impegnarle con altro, che concreto non sia. Meglio perciò orientarla all’osservazione, dove eccelle, lasciando poi che sia l’uomo a sviluppare, su quelle osservazioni, le opportune teorie. Ne segue che in un certo senso la donna ha storia solo limitatamente alla sua arte di attrarre. Le sue funzioni sono eternamente quelle di figlia-sorella-moglie-madre-nonna, e in quanto tali indipendenti dalle civiltà, se non per aspetti occasionali. La casa è così il criterio di competenza e di separazione: all’uomo il pubblico, alla donna il domestico.
Ma nell’Emilio troviamo anche una battuta enigmatica, che per essere spiegata convenientemente dovrebbe forse richiedere l’illustrazione previa della teoria dell’ubbidienza accettata dalla cultura del tempo. Dice il precettore a Sophie: “Divenendo il vostro sposo, Emilio è divenuto il vostro capo, sta a voi ubbidirgli, come ha voluto la natura. Quando la donna assomiglia a Sophie, è bene che l’uomo sia da lei guidato; è una legge di natura”.[3] Dunque solo la donna saggia è obbediente, e l’uomo è tenuto a farsi guidare dalla donna saggia. Qui vi è una doppia kenosi, e l’autorità maschile è solo il vaglio, lo scoglio oltre il quale l’uomo può, come desidera, consegnarsi. Infine Rousseau sottolinea che in amore non vi sono mai diritti, perché il diritto uccide prima l’ amore e poi la libertà.[4] Il pudore deve essere vinto, ma dalla delicatezza e dal vero amore.
Nel 1790 Condorcet pubblica un importante articolo sui diritti civili della donna, difendendone a spada tratta l’uguaglianza con gli uomini. Riconosce che l’intelletto femminile è diverso da quello maschile, ma non per questo di minor dignità. E se la donna si imbelletta, lo fa solo perché costretta dalle convenienze sociali allo statuto dell’apparenza. Egli distingue poi fra istruzione ed educazione. La prima deve essere pubblica e uguale per tutti; la seconda resta pertinenza delle famiglie. Perciò la donna non può essere discriminata quanto all’istruzione, mentre l’educazione varierà a seconda delle credenze, della cultura e di tutte quelle caratteristiche che fanno di una famiglia un irripetibile. Infine il diritto di citè in astratto vale tanto per l’uomo che per la donna. Però, in pratica, non tutti pagano le tasse, perché non tutti sono proprietari. Ergo l’uguaglianza richiede che come gli uomini nullatenenti siano esclusi dal voto, ugualmente lo siano le donne in condizioni analoghe.
Primo momento: come si pone l’uomo Kant rispetto al femminile?
E’ un punto importante per una corretta lettura della sua filosofia, perché ciò che esprimiamo, anche in forma teoretica, può comunque avere agganci, magari inconsapevoli, con il proprio vissuto. E non è male focalizzare, per quanto possibile, cosa venga da una parte o da un’altra.
Un’indagine biografica sommaria mi ha messo di fronte questo quadro: la sua famiglia era povera, e lui fu l’unico a studiare. La Vanni Rovighi osserva poi che, in età matura, rimase celibe e i rapporti con le sorelle scarseggiarono anche in assenza di impedimenti ragionevoli, quali ad esempio l’abitare in città diverse.[5] E che, sollecitato da una missiva fraterna, poteva rispondere anche dopo due anni. Come leggere questi comportamenti? Che il privilegio di aver studiato abbia originato qualche screzio, è comprensibile. Ma se un uomo arriva ad aiutare economicamente i fratelli più poveri solo per dovere e senza affetto, è come dare mille lire ad uno che chiede la carità sulle scale dell’università. Che fraternità è rimasta? C’ è il fastidio, l’irrisolto di un senso di colpa. C’ è un problema di equilibrio complessivo della personalità. E questo è coerente con ciò che la Rovighi aggiunge: amici in senso largo sì, amici intimi nessuno. Fu dunque Kant un misantropo o almeno un misogino?
Misantropo in senso forte è da escludere. L’intenso affetto cittadino in occasione dei suoi funerali non si giustifica con la sola Critica della ragion pura. In più restano testimonianze dei suoi comportamenti: ad es. l’interessamento concreto ed efficace in sostegno del giovane Fichte; o anche l’aneddotica, in questo caso preziosa: metodico com’ era, Kant non pranzava mai da solo; e, una volta che gli amici non poterono onorare la sua mensa, non esitò ad invitare il primo che si imbatté a passare per la via. Questi atteggiamenti hanno un riscontro esplicito nella Critica del giudizio, dove scrive: “…il fuggire gli uomini perché si odiano, per misantropia o antropofobia, […] è cosa odiosa e disprezzabile insieme” (§29, 276). D’ altra parte Kant era uomo abitudinario, schivo della vita mondana, e se era lieto di avere ospiti alla propria tavola, non era particolarmente assiduo a quella altrui. Ciò va certo letto anche alla luce di un bisogno di intimità fatta a sua misura. Quando gli viene offerta la cattedra ad Halle, nel 1778, con uno stipendio triplo, e per giunta con l’onorificenza di Hofrat, Kant declina. Preferisce restare in una piccola città, che gli sembra più proporzionata a lui e alle sue forze. E non è uno sgarbo verso il Ministro dell’Istruzione, con il quale mantiene rapporti cordiali. Invece è un atteggiamento che ha a che fare con un certo ideale morale e con un temperamento più incline alla modestia che alla vanagloria.[6] E’ però vero che, ancora nella Critica del giudizio, cede all’ idea di una filantropia condizionata.[7] Kant dunque, invecchiando, si è arreso. L’ umanità si divide in due categorie: gli amabili, a cui non appartiene quasi nessuno, se non forse i bimbi o gli adolescenti ancora ingenui; e gli inamabili, cui appartengono tutti gli altri. E così non distingue l’ inamabilità dei difetti dall’ accoglienza della singola persona. Ciò significa che la sua idea di accoglienza è un’ idea dipendente, e la sua benevolenza non è poi così libera come l’ alta autostima della propria moralità avrebbe lasciato attendere.
Misogino dunque? Per rispondere a questa domanda, mi sono chiesto in primo luogo in che modo abbia lasciato memoria – se lasciò memoria – di qualche donna concreta, vale a dire in che modo abbia riportato fatti coinvolgenti qualche donna. E questo sarà il punto di partenza del nostro esame dei suoi scritti.
Schizzi di donne
Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime Madame Dacier ha il cervello rimpinzato di greco, e la marchesa di Chastelet sostiene profonde dispute sulla meccanica. Entrambe potrebbero benissimo avere la barba (cap. III). “Ninon de Lenclos non avanzava la minima pretesa al vanto della pudicizia, e tuttavia si sarebbe sentita implacabilmente offesa se un suo amante si fosse troppo spinto nel suo giudizio; ed è noto il crudele destino a cui il Monaldeschi andò incontro a causa di un’ espressione offensiva di tal genere a proposito di una principessa che non voleva certo essere una Lucrezia” (ivi).[8]
B. Critica della ragion pratica A 277: Anna Bolena è presentata come emblema di innocente calunniata che non può difendersi.
C. Antropologia pragmatica
A p. 95 troviamo Cristina di Svezia, paragonata a Carlo II, della quale si dice che, mostrando una prassi assai simile a quella dell’altro sovrano, era brava a citare massime, assai poco a praticarle. Madame Bourignon è la più citata da Kant (ù pp.16 e 46) e viene messa in compagnia di Pascal ed altri. E’ presentata come esempio di visionaria e di inganno dell’immaginazione. Terza menzionata è la contessa Keyserling, di cui ricorda l’amabilità di intrattenimento, capace di presentare ai suoi ospiti buffi episodi di cui fosse stata testimone (ù p.153) A p. 184 l’episodio della nutrice di Giacomo I, che gli chiese di creare gentleman il proprio figliolo. Al che il sovrano rispose che lui poteva farlo conte, ma non gentleman. E poco appresso (ù p.191) il motto spiritoso di Madame de Sévigné: “Pelisson abusa del permesso che gli uomini hanno di essere brutti”. E Kant nota che non si tratta di un frizzo offensivo.
Infine alcuni riferimenti a donne che rimangono senza volto, o individuate indirettamente, attraverso i mariti rispettivi. Il primo è la battuta di una signora anonima, che alla domanda di un accademico se i cavalli mangiassero anche di notte, rispose: "Come può un uomo così dotto essere così stupido?” (ù p. 92). A p. 201 si ha invece lo snodo di un discorso più complesso: la moglie di Milton invita il marito ad accettare il posto di segretario latino a corte. Milton rifiuta, sembrandogli di prostituirsi ad un governo che ritiene illegittimo. Similmente “La moglie di Socrate e forse anche quella di Giobbe, furono dai loro più forti mariti tenute a freno così, ma una virtù maschile si mostrava nel loro carattere, senza tuttavia che la virtù femminile perdesse del suo merito nella condizione in cui esse si erano poste”. Aggiungo che questi tre quadri per Kant sono illustrativi del tema del coraggio femminile, che prima enuncia formalmente e poi esemplifica.
L’atteggiamento psicologico di Kant verso le donne
Tentiamo ora l’analisi di questi passaggi. Ninon de Lenclos è presentata secondo l’immagine pubblica e la notorietà del tempo; e Lucrezia è emblema di donna da cui guardarsi anche in cartolina. Non è tenero con Madame Bourignon; però la mette sullo stesso piano di Pascal, che non è uno qualsiasi, e di altri maschietti: per cui è vero che ella apre l’elenco delle persone biasimate, ma è anche vero che è una sola contro molti uomini. Similmente Cristina di Svezia è appaiata a Carlo II, nei confronti del quale il coltello affonda maggiormente nella piaga. In più si deve notare che di Cristina parla anche nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, e il modo in cui lo fa è importante. Infatti essa è citata a proposito di un episodio che non la onora, ma in modo anonimo, sottolineando la distanza fra lei e Lucrezia Borgia. Ora un simile stile letterario è proprio di chi difende assai più che di chi accusa. Ne segue che il senso complessivo di queste citazioni è quello della inevitabilità: non poteva non citarla, perché i suoi lettori si aspettavano che lo facesse. Tuttavia non infierisce, quasi la scusa.
All’opposto della Bourignon, la contessa Keyserling, è presentata positivamente, ricordandone l’amabilità di intrattenimento; e Madame de Sévigné come donna dall’arguzia proverbiale. Il suo motto di spirito: “Pelisson abusa del permesso che gli uomini hanno di essere brutti” è qualcosa di splendido. E’ espressione di un’intelligenza raffinata, che sorride senza deridere. E sorridendo, riesce a trasmettere affetto e accoglienza, quasi il maggior amore di cui Pelisson è oggetto a causa della sua bruttezza. Importante anche la battuta attribuita ad una signora anonima: "Come può un uomo così dotto essere così stupido?”. Qui la donna fa la parte della persona acuta, e l’uomo istruito dell’ottusa.
Questi quadri mi paiono sufficenti per escludere l’accusa di misoginia. Chi è tale, e quanto più lo è, si segnala per due caratteristiche: una, l’incapacità di parlar bene delle donne; l’altra l’enfasi nel denigrarle. Ebbene in Kant queste due note mancano. Emblematico è che parlando della contessa di Keyserling lasci trasparire un rapporto quasi più che cordiale: la sigla K-g, con cui a lei allude, sembra, infatti, impegnarlo in una riservatezza che richiede una condizione di possibilità. Il campionario che presenta, e che abbiamo esaminato, non è poi troppo distante dall’esperienza comune, che riconosce alle donne lo stesso spettro di capacità morali dell’uomo. Alcune sono più lodevoli di altre; alcune meno, o per nulla. Del resto, in una stessa donna, raramente tutti i comportamenti sono ugualmente lodevoli, ma di solito alcuni di più, altri di meno. Ne segue che il quadro complessivo degli atteggiamenti kantiani rispetto ai personaggi femminili risulta equilibrato.
Abbiamo poi un testo significativo nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime,[9] di schietto elogio della fedeltà coniugale: e la lode ad Adrasto è troppo spontanea, troppo cordiale, perché non rifletta un amore e, forse, un desiderio. Kant ha un’idea nobile della famiglia, e ciò comporta un atteggiamento di fondo almeno rispettoso – e, probabilmente, desideroso – verso il mondo femminile, verso il quale è bello andare incontro. Questo esclude che si debba leggere come misoginia il suo celibato.
Seconda domanda: se non era un misogino, era almeno un maschilista? Questo dubbio è legittimo, perché le note caratteristiche delle sue opere maggiori sono quelle di una fredda astrattezza, cosa che certo non si può assumere come tipica di un filosofare al femminile, o di un pensiero filogino. Discuterò più oltre le accuse di Gemma Corradi Fiumara e la questione di fondo da lei sollevata. Ma già dal poco fin qui considerato, anche sul maschilismo kantiano si può eccepire, almeno secondo il paradigma che di esso emerge ad es. dagli scritti di M. T. Winter. Ella noterebbe subito che aver citato la moglie di Socrate in riferimento al marito, quando Kant non poteva non sapere che si chiamava Santippe, è un peccato di maschilismo imperdonabile. In questa critica c’ è del vero; perché va concesso che, se Kant avesse semplicemente scritto Santippe, non tutti i suoi lettori avrebbero capito di chi si trattava; ma scrivere Santippe, moglie di Socrate, cosa costava? D’ altra parte queste tre donne maltrattate nel modo della citazione (ma tutte e tre, o solo due?), Kant le loda. Non solo, ma le loda pure riconoscendo loro una virtù maschile che non ne guasta la femminilità. Io mi domando se da un punto di vista femminista si possa chiedere di più ad una lode maschile. Se anche un tal genere di lode è maschilismo, mi domando se esso sia oggetto di un giudizio analitico a posteriori, o se sia una categoria sintetica a priori che Kant cercò dolosamente di occultare. Del resto, considerando la battuta attribuita alla signora anonima, e che Kant riporta, va riconosciuto che la devianza maschilista avrebbe approfittato dell’anonimato per invertire i ruoli; oppure non avrebbe ad es. dato visibilità alla contessa Keyserling, e Madame de Sévigné; avrebbe evitato di mettere Pascal al livello di Madame Bourignon; infine men che meno, avrebbe riconosciuto a madame Dacier e alla marchesa di Chastelet il conferimento del titolo di barbute honoris causa.
A madame Dacier e alla marchesa di Chastelet, ribatterebbe la Winter, si allude però come a due virago. E Kant nella circostanza teorizza pure: “Il faticoso apprendere o il penoso almanaccare, per quanto una donna possa riuscirvi, distruggono i pregi che sono propri al suo sesso e per quanto, a cagione della loro singolarità, possano ridurla a oggetto di una fredda ammirazione, pure indeboliranno le attrattive mediante le quali le donne esercitano il loro grande potere sull’altro sesso” (p. 317). ¿Non vi è in questa posizione di Kant una precomprensione del ruolo come funzione di genere? Non vi è una volontà di emarginare la donna dalla sfera del pubblico, o almeno un pregiudizio sessista? Apparentemente le prove contro l’imputato sono schiaccianti.
Occorre dunque fare qualche osservazione. La prima è che Kant non disponeva del riscontro della statistica: madame Dacier e la marchesa di Chastelet sono chiaramente presentate come eccezioni singolari, per cui la reazione collettiva (anche femminile) a tale eccezionalità non può non averlo influenzato. E per quanto riguarda la questione del ruolo pubblico-politico, erano tempi in cui anche ai maschi non era concesso molto: tanto è vero che quando Kant capisce che nelle questioni internazionali l’apporto del filosofo potrebbe essere importante, parla di un articolo segreto. Protagonista della politica è solo il sovrano, uomo o donna che sia. In oltre egli non dà un giudizio sulla femminilità assoluta di queste signore, perché Kant non centra l’attenzione su di essa, ma sulle occupazioni per il tempo maschili di queste due donne. Ora egli nota che esse se la cavano assai bene in tali sfide: potrebbero benissimo avere la barba va inteso appunto nel senso che non manca loro nulla per discutere con gli uomini da pari a pari. Dunque vi è in primo luogo un riconoscimento di parità.
Secondariamente il contesto va esaminato meglio. E allora scopriamo che come in generale non nega alla donna la caratteristica della sublimità, ma semplicemente richiama alla femminilità il diritto di sussumerla sotto la categoria del bello, né malvede nella donna la presenza di virtù eminentemente maschili come il coraggio; allo stesso modo distingue l’intelligenza secondo due tipologie: l’intelligenza bella e l’intelligenza profonda. E ciò che richiede è semplicemente che il pensiero femminile non perda la nota di intelligenza bella nell’acquisire quella di intelligenza profonda (ù pp. 316-317). Ora in questa esigenza a me pare di scorgere un rispetto grande e un’intuizione profonda della femminilità. E quando Chiara Zamboni manifesta l’esigenza e l’attesa di un pensiero che sia espressione di parole illuminanti per la propria vita, a me pare che ripeta l’idea kantiana, semplicemente in termini diversi. La simbologia della luce è un equivalente della simbologia del bello, per cui rimproverando al pensiero di altre donne di non essere illuminante, non fa che ripetere la critica di Kant.
E infatti il suo errore, semmai, è di superficialità, nel momento in cui teorizza che sia l’oggetto del pensiero (ad esempio la geometria o la metafisica) a determinarne le note. Qui forse risente ancora di un certo impianto scolastico, secondo cui è l’oggetto che qualifica la scienza. Viceversa, se avesse esaminato la cosa con più attenzione, si sarebbe accorto – come ad esempio la Militello – che quando Michelangelo scrive una poesia non perde profondità di intelletto, solo perché rinchiude l’espressione nell’armonia poetica. E allora perché escludere che il pensiero femminile possa acquisire anche la nota della profondità, senza perdere la forza di illuminare?
Tuttavia non si può dire che la donna ignorante rappresenti l’ideale kantiano, sebbene Kant aborra dal fornire alla donna un’erudizione fredda e speculativa: per lui la didattica delle giovani deve sempre far leva sulle sensazioni e sui sentimenti. E, tenuto conto che la grande scienza femminile è la scienza dell’uomo, ecco il piano di dettaglio: “Si cercherà di estendere tutto il loro senso morale, non la loro memoria; e non per mezzo di regole generali, bensì mediante singolari giudizi sul comportamento che esse vedono attorno a sé”. Dunque una pedagogia induttiva e non deduttiva, che parte dal particolare e non dal generale. Se si considerano i tempi, non è poco. E ancor di più se si considera l’alto valore in cui Kant teneva i principi. Ma sembra quasi che qui ci voglia dire che all’intuizione femminile basta poco per coglierli, purché si presenti in modo adeguato materia di riflettere.[10]
Ancora, si dovranno mostrare “gli esempi che si mutuano da altri tempi, per dimostrare l’influenza che il bel sesso ha sempre avuta sulle faccende di questo mondo; i differenti contegni che esso ha tenuto in altre epoche, o tiene in terre straniere, nel regolarsi di fronte agli uomini”. Dunque le giovani vanno istruite sul campionario più vasto possibile di tecniche che ne aumentino il potere nei confronti del genere maschile, in modo che possano scegliere le strategie migliori, o affinare qualcuna delle passate, adattandola alla novità delle circostanze. E se si considera che, fra i costumi presenti in terre straniere, Kant certamente immaginava anche di illustrare quelli dei pellerossa canadesi, si capisce quanto antipatriarcale fosse il suo punto di vista.
Non mi sento di dare un giudizio su questo dettagliato programma educativo. Aggiungo che mi meraviglierebbe molto se oggi, anche grazie al contributo di psicologhe e pedagogiste, non fossimo in grado di migliorarlo, adattandolo ai tempi mutati. Dico però che Kant è mosso da un’intuizione che mi pare tanto sicura quanto geniale, e che è un errore non considerarla con la massima attenzione: “una tale istruzione è fin troppo rara, perché essa richiede attitudini, esperienza e un cuore colmo di sentimento” (p. 318). Si può dargli torto?
Abbiamo così un modellino di Kant come di un signore arguto, acuto, sereno, equanime nel giudizio verso altrui, ed in particolare benevolo e disponibile verso il bel sesso, sebbene in parte superficiale nella questione degli studi, oltre che geniale e, forse, profetico; e che solo invecchiando diventa un po’ misantropo. Ma era proprio così? Il modellino va ancora ridimensionato: ad esempio, parlando dei negri, riprende in modo acritico la teoria di Hume, secondo il quale dire negro e dire corto d’ ingegno è la stessa cosa. Oggi un tale razzismo lo percepiamo come una caduta di gusto che, proprio in un trattato sul bello e sul sublime… Ma, per quanto concerne l’atteggiamento benevolo verso il mondo femminile, le conferme non mancano.
Ad es. depreca la condizione femminile presso i popoli africani, dove è prossima alla schiavitù; e nei paesi in cui l’harem è un costume celebrato, e si riduce la donna a quel gioiello il cui unico valore è nel poterlo rompere. Viceversa ha parole di stima e di lode per i pellirosse del Canada, dove le donne sono tenute in così alta considerazione, che esse hanno proprie assemblee dove discutono le questioni della tribù; e dove, una volta raggiunta una posizione comune, viene incaricata una delegazione di portare il punto di vista femminile nell’assemblea degli uomini: cosa – nota Kant – per nulla formale se, come accade, assai spesso tale determinazione sarà anche quella finale dell’assemblea plenaria. E questo conferma la tesi prima sostenuta, secondo cui Kant non ha pregiudizi di ruolo nei confronti della donna (altrimenti avrebbe biasimato questi popoli, anziché lodarli, e meno che meno avrebbe immaginato di inserirne la conoscenza nel programma educativo delle giovani); semplicemente non esercita la sua immaginazione oltre quel passo che in Europa vede possibile.
Del resto abbiamo la prova del nove quando parla delle donne francesi. Riconosce infatti che esse danno il tono a tutte le compagnie e a tutte le conversazioni, a tal segno da poterne trovar traccia linguistica nei modi di dire e di fare: se di solito facendo visita a qualcuno si chiede: il signore è in casa? in Francia non più. Ora la domanda è: la signora è in casa? Vi è dunque un ginocentrismo oggettivo. Ma, nota Kant, ad esso corrisponde un reale incremento di rispetto? E suo malgrado risponde sulla negativa. Questo perché una società frivola, per quanto ginocentrica sia, è una società fallita. Nel 1764 la rivoluzione francese non era ancora imminente, ma i segni della patologia erano già chiarissimi. Non solo, ma chiosa: “Siccome nulla manca ai francesi in fatto di nobili qualità, tranne che queste possono essere animate solo mediante il senso del bello, potrebbe qui il bel sesso avere una potente influenza per incitare gli uomini alle azioni più nobili, e per stimolarli come nessun altro al mondo potrebbe, solo che si pensasse a favorire un poco questa tendenza nello spirito nazionale. E’ un peccato che i gigli non diano filo” (p. 335). L’allusione a Mt 6,28 è trasparente.
Un ulteriore riscontro, che mi pare importante, di un’apertura al femminile in Kant, è l’abbozzo di una filosofia dell’accoglienza, che troviamo nelle annotazioni Per la pace perpetua, laddove tratta dello straniero. Qui tratteggia una teoria dell’ospitalità connessa al cosmopolitismo, ma anche a disciplina di esso, i cui punti essenziali sono: a) essere ospitati non è un diritto; b) ne segue che a fortiori l’invadenza colonialistica è da condannarsi come abuso e come iniquità; c) ma è da condannarsi anche l’inospitalità che arriva a fare schiavi i naufraghi, solo perché stranieri; d) sembra perciò equilibrato riconoscere come diritto naturale il diritto di visita, che non implica una possibilità di permanenza a tempo indeterminato di uno straniero su territorio altrui (salvo che questa sia graziosamente concessa); ma piuttosto una sorta di diritto turistico di transito, o anche di permanenza temporanea a fini commerciali. Sono posizioni interessanti in relazione alla questione femminile, non fosse che per la spiccata sensibilità della donna al delitto di invadenza; ma non meno, perché Kant con le sue tesi per un verso contesta la prassi politica del tempo e le peregrine giustificazioni che la imbellettavano; per un altro anticipa alcune linee di tendenza del pensiero etico e giuridico che si imporranno progressivamente, e che tutt’ oggi o sono all’origine di importanti accordi e politiche internazionali; o comunque sono all’attenzione perché focalizzano problematiche non adeguatamente risolte.
Un altro saggio di pensiero al femminile si ritrova nella Metafisica dei costumi (§ 52). La domanda che qui si pone, all’ interno della discussione sul diritto dello Stato, è se la rivoluzione sia legittima o no. Dato che lo scritto è del 1797, le allusioni alla rivoluzione dell’ 89 e all’ espansionismo napoleonico sono indubitabili. Ebbene Kant argomenta che gli adattamenti dei sistemi di governo all’ ideale repubblicano non debbono avvenire d’ un botto, ma per modificazioni insensibili e continuate. Questo perché sconvolgimenti repentini, pur se astrattamente giusti, non sono né possono essere durevoli. Infatti le buone costituzioni non sono l’ effetto del cieco caso, né di improvvisate geniali; ma di processi storici complessi e lenti, concretamente legati e dipendenti dal livello della coscienza politica collettiva. E’ una posizione di una modernità impressionante, se letta alla luce della teoria delle catastrofi di Thom. Interessa osservare che la gradualità non è uno dei valori strutturanti della cultura maschile o patriarcale. Le guerre non sono atti graduali, sono macrocatastrofi. L’ invenzione della dinamo, dell’ alternatore o del motore a scoppio, cambiano repentinamente la faccia della terra, con accelerazioni inimmaginate. Invece la gradualità è per la donna una categoria esistenziale: il suo pensarsi madre la richiede in modo fortissimo, molto di più di quanto all’ uomo il pensarsi padre. Ne segue che se nell’ argomentare critico Kant è assai poco femminile, in pedagogia e in politica lo è invece ben più di quanto ci si aspetterebbe.
Se con l’espressione maschilismo si intendesse poi la devalorizzazione sistematica ed ideologica del bel sesso, l’analisi più dettagliata che seguirà, delle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, e dell’Antropologia pragmatica, credo saranno più che convincenti per escludere anche questo tipo di atteggiamento. Possiamo dunque accreditare Kant di un approccio psicologico e culturale sereno nei confronti di un tema che come vedremo gli sta molto a cuore, e io credo assai più di quanto fino ad oggi sia stato sottolineato. Possiamo così passare all’esame dei testi, avendo sgombrato il campo almeno da una parte non indifferente di questioni previe.
Secondo momento: cosa dice Kant del femminile
Nella presente sezione procederò in questo modo: 1. esposizione della dottrina delle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime. 2. esposizione dei riferimenti sparsi nell’Antropologia pragmatica, dopo un breve cenno alla Metafisica dei costumi. 3. Analisi delle variazioni e abbozzo di uno schema interpretativo.
La dottrina delle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime
Come accennato, l’esposizione seguirà un metodo cronologico, e la prima opera, del 1764, sono le Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime. Per inquadrare il testo almeno dal punto di vista della critica interna, vanno premesse due cose. La prima è che Kant esclude positivamente di parlare dei picchi che il gusto può conoscere in persone di sensibilità straordinaria; egli si pone cioè in un orizzonte antropologico di normalità, e questo è importantissimo dal nostro punto di vista, perché significa che le sue considerazioni sulla donna o sui rapporti intergenerici intendono avere valenza universale.
La seconda è che l’ uomo non conosce solo sentimenti estetici appaganti, ma anche di paura, di terrore ecc. Da qui la domanda: che valore hanno questi sentimenti, di cui faremmo così volentieri senza? Kant risponde attraverso una nota digressiva abbastanza ampia, citando un recente esempio letterario: il Sogno di Carazan. E’ questi un uomo pseudopio, che in sogno fa esperienza del giudizio finale e si conosce condannato all’ orrore della solitudine infernale. E qui, in questa esperienza orribile, Carazan comprende e si sveglia. Ma adesso tutto gli parla, e in primo luogo apprezza quegli uomini che precedentemente non lo attraevano, quando non l’ infastidivano. Adesso tutto è gradevole, bello, interessante. Dunque questo è il ruolo dei sentimenti negativi: quello di svegliarci, consentendoci di gustare con la dovuta attenzione e gratitudine ciò che è bello e che è sublime, perché non sono esperienze dovute, ma che potrebbero anche non esserci date.
Detto questo, abbiamo subito una domanda previa: come dobbiamo leggere il testo, rispetto alla ricerca che stiamo conducendo? In altri termini: in che rapporti sta questa tematica rispetto alla femminilità? Kant stesso ci risponde all’inizio del cap. III, osservando che tanto il bello quanto il sublime non sono un’esclusività di genere; tuttavia, ci si aspetta che tutte le doti maschili siano unificate nella figura del sublime, e quelle femminili secondo la categoria del bello. Perciò il sublime “è contrassegno del sesso maschile” (p.315) e, per antonimia, il bello di quello femminile.
Da questo non si può evidentemente concludere che ogni manifestazione del sublime sia una androfania: per Kant il cielo stellato è sublime, ma resta difficile pensarlo come maschile; o inversamente pensare come femminile una giornata radiosa, solo perché è bella. Tuttavia se ci chiediamo quale sia l’orizzonte di questo saggio, dobbiamo riconoscere che esso è eminentemente antropologico, come si vede assai bene dalla struttura dei quattro capitoli. E il cielo stellato non è sublime per il gatto, ma per l’uomo che lo guarda. Ed è sublime perché in chi guarda si presenta un sentimento specifico e chiaramente identificabile. Ora la natura suscita molti sentimenti: un uragano provoca sgomento, o persino terrore. Ed è pure vero che tutti i sentimenti, condizionando fortemente le decisioni umane, orientano l’esistenza. Ma è solo del bello e del sublime, per Kant, una correlazione stretta con il dimorfismo sessuale. In esso c’è qualcosa che va molto al di là del meccanismo biologico riproduttivo: e bello e sublime sono le categorie tipiche espressive e denotative di questa trascendenza.
Questa annotazione è importante, perché ci consente di realizzare che Kant ci parlerà della femminilità in due modi: uno esplicito, soprattutto negli ultimi due capitoli, e uno implicito, ogni volta che farà riferimenti generali al bello. Più precisamente, dovremo tener conto che ciò che egli dice in generale del bello ha una applicazione eminente nella considerazione della femminilità. Per cui i due temi non si possono disgiungere: non si può cogliere correttamente ciò che Kant pensa della femminilità, se non nell’orizzonte della sua estetica. E, inversamente, non si può cogliere a fondo la sua estetica, se non in rapporto al suo pensiero sulla femminilità. Questo apre a conseguenze ermeneutiche molto importanti, perché la comprensione della femminilità suppone la dialettica di genere, e da qui la domanda: vi è un rapporto, in Kant, fra la formulazione generale del suo pensiero e la problematica di genere? A me pare di sì, per cui potrà essere interessante chiederci se la prospettiva di genere conduca ad una esegesi più feconda del pensiero kantiano.
La donna: sue caratteristiche psicologiche e morali
Della donna, in modo esplicito e diretto,[11] afferma l’ indole gioviale, il gusto del bello, del pulito, del gioco e dell’ arguto, e non meno dell’ eleganza e dell’ autodominio.[12] Qui Kant sta guardando la donna dall’esterno, coi suoi pregi e i suoi limiti.
“…molte delle debolezze femminili sono, per così dire, dei bei difetti. L’ingiuria e la sventura muovono a pietà la loro anima sensibile” (p. 319). La vanità è un bel difetto. Con essa la donna ravviva le proprie attrattive e, sotto questo aspetto, ha un certo grado di necessità.[13] La vanità onesta non è offensiva e, se unita al buon gusto, biasimarla sarebbe sgarbato. Il difetto vero, per Kant, comincia quando la vanità è immoderata e devia dal suo scopo onesto: così se unita a frivolezza produce sventatezza; se unita all’ambizione smodata mette “discordia fra le donne, le quali si giudicano a vicenda con molta durezza, perché l’una sembra oscurare le attrattive dell’altra; in realtà quelle che accampano forti pretese di conquista, di rado sanno essere amiche fra loro nel senso vero della parola” (p. 320. Noto che la sintonia fra il pensiero di Kant e di S. Tommaso, qui è notevole).
“L’oggetto della grande scienza femminile è piuttosto l’uomo, e, fra gli uomini, un uomo. La filosofia delle donne non consiste nel ragionare, ma nel sentire. Quando si voglia dar loro occasione di perfezionare la loro bella natura, bisognerà sempre aver dinanzi agli occhi questo fatto” (p.318). Dunque la donna è accreditata di una grande scienza, quasi ad insinuare in lei la capacità di rivelare l’uomo a se stesso. E’ una nota che troveremo ribadita in Ortega y Gasset. Stiamo già passando ad una considerazione più intima dell’animo femminile.
La “pulizia rientra nel sesso bello, fra le virtù di primo piano, e non sarà mai praticata eccessivamente dalle donne […]. Il pudore serve anche a tirare un velo misterioso persino davanti agli scopi convenienti e indispensabili della natura, perché una troppo comune familiarità con essi non cagioni nausea o almeno indifferenza rispetto all’intenzione ultima di un istinto a cui convergono le più sottili e vivaci inclinazioni della natura. Questa qualità è assai propria al bel sesso, e ad esso specialmente si addice.” (p. 321). Della pulizia Kant aveva già parlato in precedenza. Questa ripetizione, subito accostata al tema del pudore, potrebbe rimandare pudicamente alla cura della pulizia dei sentimenti, cura tipica della delicatezza d’ animo della donna.
L’ etica femminile è un’ etica del bello e non del doveroso;[14] l’autocostrizione è rara nella donna, come la disciplina della lingua. Kant constata senza giudizio, anzi, quasi difendendo la comunicazione nel suo valore, sebbene fra le righe traspaia la sua stima per la riservatezza.
“Le nobili qualità del sesso femminile, […] non si manifestano mai in modo così chiaro e sicuro che per mezzo della modestia: una specie assai meritevole di nobile semplicità e ingenuità. Da essa traspare un pacato affetto, un rispetto per gli altri, collegato ad una dignitosa fiducia in se stessi, a quella giusta considerazione di sé che sempre ha da trovarsi in un nobile carattere. […] una tale fine combinazione [di modestia e fiducia in se stessi] conquista con le attrattive, e col rispetto soggioga […]. Persone dotate di un simile temperamento hanno anche un cuore propenso all’amicizia; il che in una donna non sarà mai apprezzato abbastanza, perché è così raro e al tempo stesso attraente oltre misura” (p.322). E qui si svela – io credo – il cuore dell’uomo; e, forse, il significato recondito del suo celibato.[15] Ma qui abbiamo anche la chiave per capire in che senso la vanità femminile sia un vizio. Infatti se il maggior potere di attrarre è quello dell’anima, quando la donna cura più il corpo dello spirito viene meno alla perfezione della sua femminilità. E, non di rado, la stravolge.
Kant ritorna poco dopo sul tema, che evidentemente gli preme: il giudizio di gusto può essere esercitato in modo rozzo, oppure in modo più fine. Il primo modo è più attento a ciò che è materiale; il secondo a ciò che è spirituale. Per questo giudicare la donna con finezza è essere attenti a ciò che in lei è spirituale, o che non lo è. “Riguardo alle avvenenze del secondo tipo, una donna viene detta leggiadra”. La regolarità e armonia delle fattezze esterne piacciono allo stesso modo in un mazzo di fiori, ma meritano un freddo plauso. Per cui la donna leggiadra è affascinante e attrae; mentre una interiormente bella commuove:[16] e solo lei è capace di suscitare una sensazione costante di gentilezza e di rispetto. E questo è un punto da tenere in gran nota, perché il problema della stabilità del sentimento è al cuore di tutta l’etica kantiana. Non solo: Kant mette pure in rilievo che vi sono donne così consapevoli dell’importanza di conformarsi ad una bellezza sublime, che giungono a tenere in gran conto un certo pallore sano del volto, quasi che esso, più che il colorito roseo, si confaccia ad un’alta bellezza morale. Qui mi pare che sia lui che quelle dame paghino un consistente tributo agli stereotipi del tempo. Però resta un indicatore sociologicamente significativo dell’attenzione non solo di Kant per questa problematica.
La donna: sua missione
Per Kant è del tutto evidente che il significato della donna si ha solo nell’opposizione antonimica con l’uomo. Tuttavia si tratta di una opposizione sui generis, in quanto in questo caso la natura ha creato una diversità solo a motivo di una mutua attrazione e collaborazione. Di ciò è evidente segno non solo e non tanto la mera attività procreatrice, ma l’esperienza storica di quel connubio singolare che è la famiglia. E qui è molto interessante che per Kant la missione femminile non si esaurisca affatto nella famiglia, mentre la famiglia resta una forma eminente, un luogo tipico del ministero femminile. Occorre dunque fermarsi su questo punto, onde meglio apprezzare il senso complessivo del pensiero kantiano.
“Nella vita coniugale la coppia deve costituire quasi una sola persona spirituale, che viene animata e governata dalla intelligenza dell’uomo e dal gusto della donna” (p. 329).[17] Di nuovo, qui è tutto Kant. Una battuta lapidaria, ma di una profondità da vertigine. Intanto la comunione è un fatto spirituale, che si pone come trascendente rispetto ai sottosistemi costituenti. In quanto tale il suo orizzonte è l’eternità del vincolo. Poi questo nuovo sistema ha un governo unificato; ma, sorprendentemente, usciamo dai canoni patriarcali e dagli stereotipi del pater familias, perché scompare la figura del marito come capo, mentre compaiono due binari che tracciano le direttrici di governo: l’intelligenza dell’uomo e, sullo stesso piano, il gusto della donna.[18]
Se raffrontiamo il modello kantiano con Ef 5,22-33; o con 1Pt 3,1-7;[19] ci accorgiamo facilmente che per un verso vi è una enorme affinità; ma per un altro il messaggio è formulato nei due casi secondo schemi culturali diversi. E’ vero che i passi neotestamentari, che parlano delle reciproche relazioni fra marito e moglie, insistono sul dovere del marito di amare la moglie: il che evidentemente deve avere qualche diversità dallo spadroneggiare. Ma se prendiamo Col 3,18+ il marito è incontestabilmente l’auctoritas, tanto nei confronti della moglie che dei figli. In Kant compare una doppia autorità: anche la moglie è autorevole, perché il suo sentire è più fine di quello maschile, per cui non è solo la donna che ha motivo di imparare dall’uomo, ma anche l’uomo dalla donna. Come abbiamo visto, la donna è depositaria di una grande scienza, e l’uomo farebbe malissimo a non giovarsene, perché ne seguirebbe uno squilibrio grave nel governo familiare.
¿E se vi fosse contrasto fra intelligenza maschile e gusto femminile? Perché poi il problema è tutto qui. E, magari, su questioni per nulla banali, quali l’educazione dei figli. Kant è drastico: il contrasto delle preferenze è insulso, “e quando accade, costituisce l’indizio più certo di gusti grossolani, ovvero accoppiati in modo ineguale. Se si arriva fino al punto di contendere sulla supremazia, la cosa è giunta alla sua estrema rovina; perché là dove l’intero legame si fonda sull’inclinazione, esso è già per metà rotto, non appena comincia a farsi sentire il dovere” (p. 329). Qui abbiamo due elementi teoretici: 1. la comunione suppone gusto fine; 2. il legame non si fonda sul dovere o sulla legge, ma sull’inclinazione. Il secondo punto non viene approfondito: è un’intuizione geniale, ma resta l’anello debole della costruzione.[20] La mia impressione è che nel pensiero kantiano finisca per prevalere l’idea, del resto già presente in questo scritto, che non si ha vera condotta morale sulla base della semplice inclinazione: questo sarebbe l’atteggiamento di Alceste, che Kant ritiene immaturo. Tuttavia è vero che nell’innamoramento l’inclinazione prevale di gran lunga su ogni altra forza unitiva: e dunque questa tesi non è poi così peregrina, per quanto possa restare l’esigenza di articolarla in modo soddisfacente anche rispetto al polo morale. E qui apro una finestra: la vita spirituale ha due poli: quello estetico e quello morale. Sopprimendo uno dei due le cose né funzionano né possono funzionare. Ma il problema di una loro mutua articolazione è ancora aperto.
Sul primo punto, invece Kant si diffonde abbastanza. In primo luogo egli nota che il fascino di una donna dalla bellezza sublime, ossia quello che promana da una intensa vita spirituale, non agisce nello stesso modo sui vari tipi di uomini. Infatti mentre tutti giudicano allo stesso modo la bellezza fisica nella sua oggettività, quelli di gusto rozzo provano freddezza e repulsione dal sublime spirituale, e solo quelli di gusto fine ne vengono attratti (ù p.325). In questo modo si ha una sorta di selezione naturale, che tende a dar vita a vincoli fra persone dalla finezza di gusto non troppo dissimile. Ora un uomo di gusto fine è magnanimo, e riterrà suo dovere assumere il punto di vista della compagna. Inversamente una donna modesta è abnegata, e dunque incline e desiderosa di valorizzare il punto di vista del marito. Ne segue che il doppio binario kantiano suppone in modo intrinseco il dinamismo dell’ascesi kenotica, ossia dell’amore (ù p. 329).
Questo gusto fine ha poi un rapporto profondo col pudore, ossia con un certo nascondersi e svelarsi poco a poco. Le “attrattive spirituali avvincono di più a misura che diventano visibili, perché esse solo in occasione di sensazioni morali si rendono operanti e, per così dire, si fanno scoprire, ogni scoperta di una nuova attrattiva lasciandone supporre ancora delle altre: laddove tutte le avvenenze che non si tengono per nulla celate, dopo che, fin dall’inizio, hanno compiuto l’intera opera loro, null’altro possono fare in seguito, se non raffreddare l’amorosa curiosità e a poco a poco la fanno scadere fino alla indifferenza” (p.325). Dunque la colla del vincolo è una vita spirituale così ricca che generi continuamente orizzonti di bellezze inesplorate: in questo modo la reciproca inclinazione non potrà mai cadere, e l’innamoramento resta la forma normale della vita comune.
Ma, quando l’amore arriva a questi livelli, succede che gli amanti si modificano reciprocamente. O meglio succede che l’amore produce delle modificazioni profonde, dato che ciascuno tende ad integrare nella propria personalità e nei propri giudizi tutto quel mondo di valori e di bellezza che scopre nel coniuge. Si ha cioè una sinergia, un effetto migliorativo reciproco, ed è precisamente qui che si svela la missione di genere.
E, in particolare, emerge la missione della donna. Infatti, ¿cosa succederebbe se invece di profondere sforzi spesso vani nell’educazione maschile, si educassero le fanciulle ad alti sentimenti morali? Succederebbe la “cosa più importante: che l’uomo divenga più perfetto come uomo e la donna come donna” (p. 329).[21] E questo inevitabilmente, perché se lo standard femminile si alza, ai maschi non resta che delle due una: o adeguarsi, o rinunciare all’accoglienza muliebre. E statisticamente l’effetto traino sarebbe certo. In questa concezione riecheggia evidentemente l’ esperienza del preziosismo; o anche il pensiero di Rousseau: nell’ allocuzione alla Repubblica di Ginevra, che apre il Discorso sull’origine e sui fondamenti dell’ineguaglianza fra gli uomini, egli si riferisce alla ginosfera come ad una preziosa metà del genere umano, che rende felice l’altra metà, e la cui saggezza e dolcezza permettono il mantenimento della pace e dei buoni costumi.
Una ulteriore annotazione concerne il fatto che Kant nell’identificare la missione della donna si limita – e intende limitarsi – a leggere e ad illustrare il progetto della natura, che qualche volta chiama esplicitamente Provvidenza. Allora sulla sua religiosità si potrà discutere: sulla sua onestà intellettuale molto meno. E a me pare che egli si ponga nella stessa linea del Visconte di Verulamio: la natura va conosciuta per essere obbedita. E’ in questo la grandezza umana. Tutto l’uomo può, ma all’interno di leggi prestabilite. Viceversa l’atteggiamento orgoglioso fac et excusa, approda forse ad un dominio effimero, ma è fuori della linea della vera grandezza. Ebbene, leggendo la natura, Kant rileva che essa dona alla donna bellezza per poi distruggerla. Perché? Per dar modo ai chirurghi di farsi la villa alle Maldive? No, ma per incentivare la donna alla perfezione della propria femminilità, ossia allo sviluppo di quel sublime spirituale il cui fascino è inattaccabile dall’erosione del tempo. In altri termini la vecchiaia è il richiamo potente all’esercizio della femminilità nella trascendenza dell’eterno. Vi è infatti una dialettica: di fronte alla vecchiaia l’istinto femminile sente che non può morire, sente che deve esserci una via per vincere. E questa via è la via dello spirito. La donna ha la missione di essere eternamente bella, eternamente affascinante. Dunque la femminilità è una categoria metafisica, perché una tale sublime missione richiede una condizione di possibilità. Simone Weil scriveva che a Dio si può giungere per due vie: quella della bellezza e quella del dolore. Nella vecchiaia la donna ha la possibilità di unificare l’una e l’altra, e di accedere ad una bellezza che è propriamente ierofanica.
La dottrina della Metafisica dei costumi
In questo testo del 1797 troviamo, come detto, un intero capitolo dedicato al diritto di famiglia.[22] Nel coniugio, l’ uso che uno fa della sessualità altrui “è un godimento, per il quale una delle due parti si abbandona all’ altra. In questo atto l’ uomo riduce se stesso ad una cosa, il che è contrario al diritto dell’ umanità che risiede nella sua propria persona. Questo diritto non è possibile che ad una sola condizione, cioè che, mentre una delle due persone è acquistata dall’ altra, proprio come una cosa, questa alla sua volta acquisti reciprocamente l’ altra; così essa ritrova di nuovo se stessa, e ristabilisce la sua personalità”. In questa prima parte del § 25, Kant fa due osservazioni: una è che in quest’ uso reciproco degli organi sessuali, realmente ciascuno diviene un oggetto di consumo: e questo non solo per la materialità dell’ atto; non solo per il piacere; ma per quell’ aggettivo mio, mia, che è un dato antropologico innegabile. L’ esperienza dell’ appartenenza ricordiamoci che è tanto desiderabile che onerosa in entrambi i versi: sia attivo che passivo. Nell’ appartenere alla donna l’ uomo sperimenta la sicurezza della cura, che non è meno importante del possesso di un corpo. E reciprocamente per la donna. Ora come sarebbe possibile appartenere, se non per un atto di espropriazione? E cos’ è l’ espropriazione se non reificazione? Per cui Kant ha ragioni da vendere, checché ne pensino coloro cui piace tantissimo sentirsi dire mia ciccina o mio topastro, ma solo da labbra ipocrite.
La seconda osservazione è che la figura giuridica dell’ uomo reificato è lo schiavo. Ora delle due una: o si reintroduce il diritto di schiavitù; oppure occorre evidenziare perché in questa nuova figura non si ripresenti l’ antica. Ebbene, se nel complesso la dottrina che propone non sembra soddisfacente, nel caso del coniugio l’ argomento è interessante: mentre la schiavitù è una relazione asimmetrica, il coniugio non è tale, in quanto non vi è un inespropriato e un’ espropriata; bensì due possessori e due posseduti. Nell’ essere posseduto creo l’ altro possessore, e poiché entrambi i coniugi si fanno possedere, ciascuno riceve uno schiavo e restituisce a se stesso un essere libero: reintegra l’ altro nella sua dignità e libertà, proprio nel conferirgli un diritto su di sè. E infatti lo schiavo è lo stabilmente senza diritto, non l’ accidentalmente tale.
Non è finita: “l’acquisto di un membro dell’uomo è nello stesso tempo acquisto di tutta la sua persona, perché la persona è un’ unità assoluta; in conseguenza, l’ abbandono e l’ accettazione di un sesso al godimento dell’ altro” non è possibile che sotto la condizione del matrimonio. Il che è evidente: infatti o si costituisce un diritto simmetricamente reale e totale, oppure manca la restituzione dell’essere reificato a se stesso o in uno degli amanti, o in entrambi. Naturalmente il sesso non è un membro qualsiasi del corpo, ma membro emblematico: è solo per questo che nella consegna sessuale può attuarsi e si attua la consegna dell’intera persona. Dunque una dottrina nobile, che non solo giustifica filosoficamente e giuridicamente la correttezza della riprovazione morale degli istituti del concubinato, della fornicazione, del matrimonio morganatico, dell’ adulterio, della poligamia ecc. ecc.; ma addirittura rende isomorfe le categorie del diritto matrimoniale a quelle della spiritualità evangelica.
Giunto a tanta altezza, inclusiva della dottrina della doppia espropriazione dei beni (quelli di lui diventano di lei e viceversa, perché se ciò non avvenisse la reificazione di uno dei due sarebbe incompleta), è arrivato alle porte dell’ eschaton, si guarda sotto e si ritrova senza terra sotto i piedi. Pratico e concreto, innesta una retromarcia da paura, e ti va a teorizzare spudoratamente la supremazia maschile, per cui l’ uomo è il capo e la donna, per piacere, obbedisca. Allora è vero che nel riprendere le motivazioni sistemiche di De Jaucourt tenta di porre rimedio ad un problema reale; però francamente scotta che uno ti metta sotto il naso una meravigliosa torta mimosa, e quando già ci si prepara a gustarla, te la vedi rovinare per terra.
La dottrina dell’ Antropologia pragmatica
Va subito precisato che qui il punto di vista è diverso da quello della differenza sessuale. Per cui della donna dobbiamo aspettarci da un lato che ne parli di meno; e da un altro che ne parli anche da punti di vista estranei al giudizio di gusto, e alla tematica della bellezza.
La situazione femminile
“La donna in ogni età è considerata come civilmente incapace” (ù p. 96). Si tratta di una constatazione di fatto, fondata in parte sul diritto vigente all’epoca, come in Germania così negli altri stati di cultura occidentale, e in parte non minore sulla consuetudine.[23] Kant comunque ne tenta una giustificazione sessista: alla donna non si addicono i conflitti, per cui come non va in guerra, altrettanto è naturale che lasci al padre o al marito l’onere di eventuali liti amministrative.
Un indicatore indiretto di questa minorità sociale femminile, Kant lo vede nel fatto che le donne, come i preti e gli ebrei, “non si ubriacano”, o almeno evitano di mostrarlo, perché “sono socialmente deboli” (p. 56). In altri termini non avrebbero la forza di reggere il biasimo sociale. Stupisce che Kant non correli questa abitudine di genere con il problema femminile dell’inibizione della lussuria, cosa che tornerebbe invece a maggior onore della dignità muliebre. Ma forse, a quei tempi, parlare di tali argomenti poteva apparire spudorato, anche fra sposi.
Linee di educazione
Le fanciulle in particolare devono essere educate al riso franco e libero, perché la serenità esterna produce poco a poco anche una disposizione interiore alla stabilità della gioia, all’amabilità e alla socievolezza, che sono quasi le soglie immediate della benevolenza (ù p.156). Un abito femminile scelto e confezionato con arte, illude e conquista; invece il belletto inganna e burla (ù p.33). Perciò la moda e la cura nel vestire vanno assecondati; la cosmesi assai meno.
Teorizzazione esplicita della femminilità
Il significato generale della femminilità è riportato all’interno della strategia di riproduzione sessuata della specie, ossia della sua conservazione, che ne è fine; per cui l’esercizio sessuale assume senso in un contesto d’ubbidienza alla natura (ù Clemente Alessandrino).[24] Il modo dell’esercizio è la più intima unione corporea, non disgiunta da quelle tendenze e capacità sociali suscettibili di rendere durevole l’unione in un vincolo domestico.
Si viene così a costituire un legame indissolubile e generativo di un’unità trascendente.[25] Ma, coinvolgendo due libertà, esso è normato dalle leggi generali dell’essere liberi. Ora per Kant la libertà è una passione, che interferisce, con la simmetrica altrui, attraverso il meccanismo della pretesa. Essa esprime la passione di libertà, ossia la più violenta e primaria delle passioni. Ma la pretesa nega o almeno limita la libertà altrui. Ciò vuol dire che libertà allo stato brado non possono dar origine a vincoli stabili di alcun tipo. La stabilità richiede un ordinamento delle reciproche pretese. Dunque una gerarchia. E tale gerarchia deve essere pacificamente accettata dai soggetti liberi. Ciò richiede che una parte si sottometta all’altra. E affinché ciò sia secondo ragione, e non contro ragione, occorre che una delle due sia superiore, in modo tale che la più debole trovi vantaggio nel sottomettersi alla più forte. Vale a dire che trovi a compenso della propria sottomissione la protezione cui aspira. Ne segue che, se per un verso il sesso femminile è quello in cui la natura ha espresso con maggior perfezione e intensità la propria arte; per un altro, essendo esso anche il più debole, in quanto tale è legittima tanto la sua sottomissione, quanto la reciproca pretesa maschile di supremazia.[26]
Possiamo ancora notare che soggiacente al modello kantiano vi è la consapevolezza che l’unità sistemica esige l’unicità del controllo (ù p. 203). La risposta a questa esigenza è grossolanamente tratteggiata nello schema dell’ubbidienza di esecuzione. Va riconosciuto che il problema dell’unicità del controllo è reale. Va aggiunto però che una sua soddisfacente soluzione non può prescindere da un esame accurato e raffinato delle tecniche di comunicazione, ovvero dell’intima struttura e natura dei soggetti che, entrando in relazione, si dispongono ad assumere la parte di sottosistemi rispetto ad un’unità trascendente.
Si pone dunque la domanda se il giudizio di inferiorità di genere dato da Kant corrisponda ad una sua convinzione profonda e radicata, ovvero se sia semplicemente un corollario logico susseguente alla pseudosoluzione del problema del controllo, cui è giunto per aver imboccato una pseudoscorciatoia. In effetti Kant riconosce ai due sessi una diversa e reciproca superiorità: l’uomo è superiore per animo e forza fisica, la donna per grazia. Il fascino femminile piega l’uomo verso la donna,[27] non semplicemente per l’attrattiva di un piacere momentaneo, ma in un atteggiamento di benevolenza stabile che è disponibilità a lasciarsi modificare. In altri termini la donna ha una funzione generale di ministra di grazia, in forza della quale opera il progressivo ingentilimento del genere umano.[28] Non solo: afferma che vi è una correlazione generale fra civiltà ed esercizio femminile del fascino: dove le relazioni intergeneriche sono unicamente regolate dalla supremazia della forza maschile, si ha semplicemente barbarie, inciviltà. Ne segue che il femminino è un luogo filosofico assai più interessante del mascolino, perché è solo attraverso l’indagine del femminino e della missione della donna che il filosofo può cogliere gli orizzonti di crescita ed il destino del genere umano. Ma è il femminino indagabile in sé? Ha una sua autonomia semantica? Kant lo nega immediatamente. Nello stato rozzo di natura il femminino non è più espressivo del mascolino; è solo nell’interazione fra i generi, che si sviluppa in condizioni di civiltà, che esso assume rilevanza filosofica, che assume sapore. Come l’innesto di due piante diverse enfatizza le qualità originarie di ciascuna in una nuova armonia, così il reciproco innesto dei generi ne rivela il carattere in quella fecondità originale che è una specifica civiltà.
D’ altra parte il femminino non è caratterizzato solo dalla debolezza, ma anche dal mistero. La donna è molto portata alla comunicazione, e ciò la fa scivolare non di rado nel dire cose di altri, piacevoli ad essere udite, ma spiacevoli ad esser sapute da questi come note. Il criterio del piacere dell’uditore prevale sul criterio di fedeltà, per cui si genera il pettegolezzo, in una erronea presunzione sia di controllo di diffusione della parola, sia dei suoi effetti (col tempo chi non avrebbe dovuto sapere saprà, e comunque la comunione è immediatamente ferita dal taglia-fuori che la mormorazione opera).
Dinamiche inergeneriche e intrageneriche
Gli uomini sono inclini a lodare pubblicamente la bellezza muliebre (ù p.111); e le donne sarebbero quasi offese se ciò non avvenisse (ù p. 36). Per Kant è una caratteristica generale delle donne quella di intrattenere ottimi rapporti con il genere opposto, e pessimi con le altre donne. Questo ha un riscontro anche nel fatto che le donne sopportano amabilmente i frizzi contro il loro sesso, ma assai male quelli contro il matrimonio (cosa che del resto svilirebbe, nei rapporti intergenerici, l’intero genere a mero oggetto di piacere maschile). Kant osserva anche che il gioco della competizione fa sì che l’alleanza donna-uomo sia del tutto prevalente sull’alleanza donna-donna. La problematica della sorellanza gli è del tutto estranea.[29]
“La donna deve dominare, l’uomo governare” (ù p. 203). E questo perché il governo è un atto di ragione, mentre il dominio dipende dall’inclinazione del dominato. Sembra una contraddizione in termini, ma Kant non ha difficoltà a risolvere l’aporia: il rapporto fra la donna e l’uomo è analogo a quello fra il re ed il primo ministro. Il re può ben disporre di far questo e quest’ altro, ma quando il ministro, accogliendone le direttive, fa notare che il tesoro è senza fondi, anche il re deve in qualche modo restringersi, sicché resta che egli domina, ma è l’altro che governa. D’ altra parte nella visione kantiana la famiglia definisce un dentro e un fuori, e la sessualità definisce le diverse competenze: all’uomo la politica estera, alla donna la politica interna. Chiamato per lo più ad occuparsi di ciò che è esterno alla famiglia, l’uomo cede volentieri alla donna il governo e la responsabilità degli affari domestici, indipendentemente dalla sua cultura o posizione sociale (ù p. 97).
Sembra così che Kant alluda ad una asimmetria radicale:[30] infatti persino nella fase del corteggiamento, se il maschio entra in competizione con gli altri, con il matrimonio conclude però la sua guerra; ciò invece non vale per la donna, che continua a percepire le altre come possibili concorrenti, contro cui è necessario tenere alta la guardia. Ancora, il corteggiamento mette in evidenza in modo netto la superiorità della donna: infatti l’uomo chiede, la donna rifiuta. Ergo, la sottomissione femminile è concessa, è un favore. E chi concede è il re nei confronti del suddito.[31] In più il fascino maschile e femminile hanno una genesi diversa: il primo è un effetto della moralità, il secondo della natura. L’uomo attrae in quanto virtuoso, la donna in quanto bella.
L’animo femminile
Queste asimmetrie portano Kant ad esaminare l’animo femminile, mettendone in rilievo alcuni tratti, a volte con acutezza, altre con benevolenza. Così ad esempio osserva che mentre l’uomo è difficile nel gusto, la donna è più incline ad accontentarsi, quanto alla perfezione delle fattezza maschili: ai suoi occhi vale molto più un occhio limpido e uno sguardo sereno e sorridente di un naso dritto o di un corpo armonioso. E con ragione ella va superba di un marito nel cui sguardo brillano bontà e dolcezza, sebbene la sua pelle possa perfino recare i segni del vaiuolo (ù p.192). La donna è precocemente avveduta, ed aspira ad esser trattata con dolcezza e cortesia dall’uomo. In questo modo la sua debolezza è per l’uomo occasione di esercizio e sviluppo di magnanimità e, perciò, di perfezione morale.
Ancora, secondo lui la civetteria ha una ragione sociale comprensibile nel timore della vedovanza. Razionalizza? Oppure, nota che è proprio della donna preferire un marito geloso che di tanto in tanto la picchi pure, ad un altro che ne sopporti la galanteria (ossia il suo avere uno o più amanti) senza reagire, o dandosi al bere o ad altri amori. Esistono donne dotte, ma la loro cultura non è che ornamentale: un libro vale un orologio o un monile.
Virtù tipicamente femminile è la pazienza (ù p.147). Invece la castità prematrimoniale (verginità) è una virtù sociale, nel senso che gli uomini ne fanno talmente conto, che le donne si adeguano. Prova ne sia che esse poco si curano dell’incontinenza prematrimoniale dell’uomo, che viceversa gli darebbe pregio ai loro occhi, se giudicassero la castità prematrimoniale un valore assoluto. Le donne sono generalmente presuntuose, nel senso che si ritengono in grado di raddrizzare anche gli scavezzacolli, purché innamorati di loro. Per questo motivo danno poco peso alla moralità dei giovani, prima del matrimonio. In questo, però, frequentemente si ingannano, e sono poi tenute a pagare lo scotto della loro imprudenza. Infatti chi è dissoluto per l’esasperata ricerca della varietà dei godimenti, ben presto si stancherà della loro fantasia limitata e della susseguente monotonia del rapporto.[32]
Quando di una donna si dice che è sciocca, ciò non ha per lo più un senso duro, come se si parlasse di un uomo (p. 98); ma è quasi un modo per dire che è innamorata. D’ altra parte una signora in società è, sovente, come un discorso o uno scritto da salotto: bella, ma senza spirito (ù p.114). Lo spirito è il principio animatore dell’uomo; e perché si celebri alcunché per la pienezza di spirito, occorre che l’interesse suscitato sia concettuale. Lo spirito agisce per mezzo delle idee (ù p.136), in quanto mira all’universale.
Ciò che Kant lascia intendere
Una dichiarazione esplicita che la donna sia debole di mente, o meglio di ragione, nell’Antropologia non si trova. Probabilmente a Kant sarebbe sembrata un’affermazione inutilmente scortese. Ma che il suo pensiero vada in tal senso, mi sembra più facile sostenerlo che contestarlo. Ad es. trattando delle emozioni e dei sentimenti, loda la ragione quando tiene saldo il governo dell’essere umano, impedendo alle passioni di fare danno con condotte irrazionali (ù p.144). Se ora partissimo dal presupposto che egli ritiene la ragione femminile altrettanto affidabile di quella maschile, risulterebbe incoerente la teoria che il governo spetti all’uomo, e alla donna il dominio. Infatti il governo dell’uomo è concepito come moderazione prudente (degli eccessi sentimentali) della regina.
Analisi comparata dei tre scritti
¿Nel passaggio dalle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime all’Antropologia pragmatica, abbiamo una continuità, una evoluzione, o un’involuzione? Note di continuità sono evidenti. Il permanere dell’idea della missione femminile come condizione di possibilità del perfezionamento non solo degli uomini, ma della stessa civiltà, attesta una chiara continuità dei due scritti. Del resto i riscontri non mancano anche allargandosi ad altre opere. Nella Critica del giudizio, ad es. scrive che un giudizio di gusto è puro solo quando nessun piacere semplicemente empirico è mescolato alla sua causa determinante (ùAnalitica del bello, Laterza 1938 p. 64). In questa dottrina riecheggia chiaramente la distinzione fra la purezza dell’attrattiva della donna sublime, e la minor perfezione, perché più legata alla sensibilità, di quella della donna leggiadra.[33]
D’ altra parte si ha una certa sensazione di mutamento dei toni: considerando le donne dotte, nell’ Antropologia non si rammarica più di una possibile sofferenza della loro femminilità: nota invece che per loro un libro vale un orecchino. Erano cambiati i tempi, o è cambiato Kant? Se erano cambiati i tempi, forse non fu senza influenza ciò che scrisse una trentina d’ anni prima. E allora la nostra critica di superficialità della sua analisi troverebbe riscontro. Prima si lamenta che la donna assumendo un pensiero profondo perda la sua intelligenza bella, poi si lamenta che per mantenere l’intelligenza bella tratti i libri con leggerezza. La verità è che non era stata indicata la via adeguata, ossia quella dell’integrazione. Purtroppo questa resta per ora solo un’ipotesi: solo l’esame dei riscontri letterari sui circoli culturali di fine secolo possono evidenziare quale fu la realtà oggettiva.
E’ pure innegabile che nell’ Antropologia si batta maggiormente sulla superiorità maschile, secondo la medesima linea di pensiero maturata nella Metafisica dei costumi. Alcuni passaggi fanno pensare all’ articolo di De Jaucourt. Che egli ne tenga conto è verosimile. Nel ’64 questa influenza non si nota: che significato dobbiamo dare a questa variazione? E’ semplicemente il disincanto dell’ ultrasettantenne rispetto al calore ancora ardente del quarantenne? E’ l’ esigenza di inquadrare la questione antropologica della differenza sessuale in un orizzonte problematico più adeguato alla reale complessità del tema? E’ l’ una e l’ altra cosa insieme? Azzardare risposte di certezza mi pare, fra l’ altro, poco significativo. Certo la sensazione è che il Kant dell’ Antropologia sia assai più omologato rispetto a quello delle Osservazioni. E che Kant abbia pagato pegno a molti giudizi collettivi del tempo, mi sembra vada riconosciuto. E’ ad es. chiaro che l’idea di una minorità civile della donna non era solo un’idea dell’epoca, ma idea assai vecchia, che si ritrova diffusa in molte civiltà. Stesso discorso vale per la presunzione di inferiorità femminile: cosa che del resto era quasi tirata coi suoi piedi in contesti sociali in cui la forza fisica aveva una rilevanza pratica talmente marcata da acquisire rilevanza simbolica. C’ è infatti da chiedersi se l’emancipazione femminile sarebbe mai stata possibile in società preindustriali, laddove gli spazi per attività scarsamente o per nulla muscolari rimanevano estremamente ridotte.
Se consideriamo il contesto culturale in cui Kant operò, sicuramente lo scritto giovanile non è solo il più fresco, ma anche il più originale e fecondo, sebbene poca influenza ebbe fino ad oggi sull’ interpretazione del pensiero successivo. E’ qui che si discosta maggiormente dagli stereotipi correnti e che, riflettendo sul grande fenomeno storico dei salotti e del preziosismo francese, abbozza una teoria che resta almeno affascinante o suggestiva, anche per chi non la trovi convincente. Certo, le affinità con qualche pagina dell’ Emilio sono notevoli. La mia impressione resta che l’ originalità e la genialità dell’ impostazione kantiana vadano comunque riconosciute.
A questo punto la domanda è cosa Kant abbia capito o non capito della femminilità. Rispondere a questo quesito non è possibile neppure in modo grossolano senza ulteriori esami, perché cosa sia la donna deve in qualche modo emergere con una certa obiettività, per quanto in una tal definizione resti quasi inevitabile una certa dose di presunzione. Occorre infatti la definizione previa di un paradigma di raffronto, senza la formalizzazione del quale rispondere non eccederebbe la gratuità del giudizio sommario. La via che sarà seguita per abbozzare questa icona della femminilità sarà l’esame di alcuni testi letterari e filosofici, interessanti o per ciò che evidenziano, o per il punto di vista di chi scrive – ossia di una donna – o per entrambe le cose.
La femminilità vista da altri testimoni letterari
E’ subito evidente che un excursus di tutto ciò che è stato detto intorno alla donna e alla femminilità né è possibile, né sarebbe significativo. D’ altra parte la selezione di pochi autori, o addirittura di pochi passi delle loro opere, presta il fianco al dubbio che infine si siano trascurati aspetti essenziali o, almeno, importanti. E’ un rischio inevitabile, e dinanzi al quale non mi resta che l’auspicio di riuscire in un ritratto che, benché imperfetto, sia almeno interessante e stimolante.
Gemma Corradi Fiumara nel 1985 pubblicò Filosofia dell’ascolto. Si tratta di un testo molto stimolante, perché critica il maschilismo di un certo modo normativo di fare filosofia, che alla fin fine può essere accusato di solipsismo narcisista o, almeno, di autoritarismo. E fra gli autori presi di mira come esponenti di questo modo antidialogico di filosofare, troviamo anche Kant. Siamo davanti ad una critica corretta?
In primo luogo va detto che non siamo dinanzi ad accuse dirette: anzi, i passi citati sono usati per lo più come testi a favore dell’ istanza dialogica. Ma le conclusioni che si tirano o le asserzioni di carattere generale sono tali da rendere difficile escludere Kant dal bersaglio dei filosofi che si intendono colpire. Ad es. a pp.36-37 si cita un passo di Per la pace perpetua, dove Kant critica la massima fac et excusa, come violenta e prevaricatrice. Ma – osserva la Corradi Fiumara – anche sul terreno epistemico si può esercitare un supremo potere legislativo, che stabilisce la legalità dei giusti modi di pensare, ed al quale si deve obbedire senza discutere. Per cui un tale modo di fare filosofia è violento e prevaricatore, secondo la stessa sentenza di Kant. E cosa si deve dire della pretesa delle Critiche di Kant? Dove mira il suo criticismo, se non a riconoscere i limiti della ragione e i modi del suo corretto uso? Allora è vero che Kant intende fare un’ operazione in sostanza analoga a quelle di Keplero e Newton; ma come non riconoscere l’ ineludibile distanza che sempre resta fra leggi naturali e loro formulazioni umane, dato che queste richiedono la mediazione di una conoscenza imperfetta? Per cui altra è la pretesa pratica, che è tanto più legittima quanto migliori sono le approsimazioni raggiunte; altra è la pretesa teoretica, che non è mai legittima. E quelle di Kant sono solo pretese pratiche, o non sono anche pretese teoretiche?
Osservo poi che la posizione di questa Autrice molto dipende dal suo esser donna, ed esprime una prospettiva antropologica che, se non può essere ristretta al femminino, certamente di esso dice molto. Noto infatti che l’ascolto è una forma spirituale eminente dell’accoglienza, che richiede l’annichilimento di chi ascolta nell’attenzione all’altro. E che l’antropologia dell’accoglienza sia tipicamente femminile, mi pare difficile a negarsi.
Ebbene, la critica della Corradi Fiumara io credo sia da accogliere nel suo nucleo fondamentale. Lo dico per i riscontri che ho potuto verificare: ella cita di Kant essenzialmente gli scritti politici e alcuni teoretici, ma non l’Antropologia. Ebbene, se andiamo ad esaminare quest’ ultima, troviamo che vi è un paragrafo dedicato all’udito, ma nessuno dedicato all’ascolto. Tutto quello che c’ è è un’allusione, dato che nota che i sordi, ovvero i bambini selvaggi, hanno uno sviluppo psichico minore o del tutto assente. E da qui il lettore può dedurre che la vita intellettiva abbia a che fare con l’ascolto: non di più. Questo credo che debba far riflettere, perché non vi è dubbio che la rilevanza antropologica dell’ascoltare sia decisamente maggiore di quella dell’udire. La parola è del tutto vana se non vi è un silenzio che la accoglie o – ancor meglio – un silenzio che la suscita. Sul silenzio Max Picard ha scritto un libro. Kant non gli ha dedicato neppure mezza pagina.
Nell’antropologia kantiana è perciò verosimile che vi siano buchi non indifferenti; ed è verosimile che essi abbiano a che fare con aspetti della femminilità a lui rimasti oscuri (un solo esempio: quando tratta della memoria ne tratta in modo concettuale, trascurando il suo valore affettivo: eppure il ricordo è una dimensione antropologica addirittura costitutiva, è una condizione di possibilità della vita sociale). Forse che Kant ignorava il valore dell’ascoltare? Sicuramente no. Però non colse il valore che esso ha per la donna e che, per estensione, può avere nel vissuto di ogni essere umano. E per questo, ad es. non sviluppa il rapporto fra ascolto e comunione, fra attenzione e comunione; fra ascolto, attenzione e intimità. Kant si rende ben conto del valore dell’intimità, eppure non ne fa più che un accenno. Non dice nulla di come si raggiunga, dei pericoli da cui si debba proteggere, dei modi in cui si possa estendere e universalizzare. E ciò vuol dire che, da un punto di vista filosofico, non la mette a tema. E se parla dell’attenzione, è però chiaro che il suo cuore palpita per l’astrazione: lo spirito ha a che fare con l’astrazione, non con l’attenzione (Antropologia, ù p.136).
Detto questo, credo che sia meglio quella concretezza che non esagera le accuse impropriamente. Non è vero che per Kant la filosofia si ponga al di fuori del processo dialogico. Libertà di stampa e pubblicazione dei libri hanno per lui il primo motivo di senso nell’esigenza di confrontare il pensiero con quello altrui (ivi ù p.107). E “il filosofo deve continuamente ruminare dentro di sé i suoi pensieri”, e per questo non deve “mangiar da solo” (p.171). Il convivio è l’occasione migliore, per un confronto franco e fecondo, e il suo emblema. Del resto Hume e Rousseau non avrebbero potuto avere su di lui l’ influenza che ebbero, se non li avesse letti senza pregiudizi, ossia in un ascolto concreto e reale. E tuttavia si può dire che lesse con lo stesso spirito anche Pascal? La Corradi Fiumara nota che una filosofia che spregia il diverso come primitivo e irrazionale potrà anche essere geniale, ma non certo espressione di ascolto profondo e abituale. E le battute di Kant su Pascal non lo liquidano appunto in tal modo?
D’ altra parte va riconosciuto che Kant stigmatizza una filosofia che si gonfia nella sua andatura dogmatica fregiandosi impropriamente di sentenze apodittiche, quasi fosse matematica. E se parla di prove acroamatiche è proprio per stabilire una distanza con il pensiero more geometrico,[34] ma, nota la Corradi, non esiste distanza reale che non sia prassi dialogica. Ancora, nella Risposta alla domanda: Cos’ è l’ illuminismo? Kant perora la causa dell’ emancipazione come uscita dall’ infantilismo delegante: ti pago, dunque il mio denaro mi esonera dal pensare, dal credere ecc. Ma – osserva ancora la Fiumara – come è possibile uscire dall’ infantilismo, se non in un dialogo reale e fecondo? Dunque, battendosi per l’ emancipazione, volente o nolente Kant si batte anche per una filosofia dell’ ascolto. E, se consideriamo l’ Articolo segreto per una pace perpetua, dovremmo proprio dire che di questa filosofia Kant è un paladino: infatti non solo si invitano i governanti ad ascoltare; ma ad ascoltare qualche filosofo in vista del superamento degli attriti e dei rischi di guerra. E come potrebbe un tal filosofo esser capace di tanto, se non fosse libero di ascoltare ed accogliere anche le ragioni della controparte? Come è possibile la coesistenza senza salvaguardare il diritto di ciascuno? E infatti Kant scrive che la classe dei filosofi “per sua natura è immune da spirito fazioso” e dunque “non può essere sospettata di fare della propaganda”. E la Corradi nota subito quanto la “faziosità dei filosofi sia pur evidenziabile nella traiettoria del pensiero filosofico” (p.252).
E allora che valore dare alle parole di Kant? La Corradi le interpreta come allusione all’ icona di un filosofo socratico e ideale. Ma lo fa senza alcun fondamento testuale, per di più ignorando il target dello scritto ed il suo significato pratico. Ora uno scritto diretto a uomini politici perderebbe ogni efficacia con una simile allusione a personaggi ipotetici. Ne segue che Kant non poteva che alludere a sé e ai suoi colleghi riconosciuti istituzionalmente come filosofi. Ma è proprio in mezzo a questi personaggi storici che serpeggia la faziosità filosofica. E dunque è proprio essa che Kant non vede. Come mai? Non vi è in questo un eccesso di presunzione? Non può essere questo sintomo di quel pensiero inascoltante che la Corradi aborre? Infatti negare la faziosità non è che rifiutare accoglienza alle critiche di faziosità. E questo è incapacità di ascolto. Oppure – ed è lo stesso – è trattare i filosofi come se fossero matematici: e infatti i matematici, in quanto matematici, non possono essere accusati di faziosità. E allora questo non è più un pensiero acroamatico, ma inascoltante.
Ne deriva che rispetto a questo punto la posizione di Kant è oscillante: a volte difende a spada tratta la filosofia dell’ ascolto, ovvero la pratica; altre all’ opposto o non la pratica o arriva a teoresi che almeno di fatto la negano. Così, ad es., nella Critica della ragion pura scrive: “… non è raro che tanto nel comune conversare, quanto negli scritti, mediante il confronto tra i pensieri espressi da un autore sul suo tema, lo si comprenda meglio di quanto egli stesso si comprendesse; in quanto egli non formula i propri concetti con sufficiente chiarezza, può persino contraddire nelle parole o anche nel pensiero la sua stessa intuizione” (A314, B370). Non è possibile che un interprete interpreti un autore meglio di quanto egli stesso si sia espresso, se non per una prassi di ascolto non meno radicale che intelligente. L’ ermeneuta che Kant auspica non è che un filosofo dell’ ascolto.[35] Con questo resta che lo stile letterario di Kant assai poco concede al narrativo, e per lo più si pone fra l’autoritario e il normativo. Ma questa critica non si potrebbe muovere alla stessa Corradi, almeno limitatamente al lavoro citato? Perché in realtà anche dell’ascolto si può parlare in modo autoritario e normativo. E allora la domanda è se ciò abbia a che fare con la deficienza maschile, o con le caratteristiche del mezzo.
Platone fece una scelta letteraria non solo formalmente dialogica: la sua dialettica riflette l’idea del filosofare come processo aperto non solo in largo, ma anche qui e ora. Aristotele lasciò i dialoghi per i trattati. Dopo di lui questa forma letteraria si impose largamente. E’ evidente che il trattato si presenta come un sapere chiuso. Ha la pretesa di fare il punto della situazione, e per questo, formalmente, si pone come parola ultima. Ciò facendo decreta la propria morte, la propria datazione. Ma è anche il piolo che consente di salire al piolo successivo. Infatti proprio la sua chiusura consente di evidenziare più facilmente il non detto, il non sufficentemente approfondito. Esso dunque si inserisce nella storia dei trattati come momento di un dialogo e di un cammino; e, valutato in largo, non ha affatto il valore dogmatico che la sua forma pretenderebbe. Con questo resta vero che insegnanti mediocri possono fare della trattatistica un mezzo di diseducazione. Ma di questo non possiamo incolpare né Kant né Aristotele, ma semmai le cattive scelte di politica scolastica o l’ignoranza pedagogica e didattica.
Prendiamo ora il Faust di Goethe. Linceo: “Lascia che m’ inchini, lascia che io guardi, e che io muoia, che io viva, se già mi son donato intero a questa donna, dono divino”. Qui troviamo il tema della connessione fra amore e morte. Margherita è vita, ma anche morte: è fascino, ma anche mistero tremendo. Per Kant le nozze sono procreazione, reificazione anche, ma non morte nel senso più tragico. E’ come uno che le guardi da lontano o dall’esterno. Se è buon osservatore, dice qualcosa di vero: ma quanto si è perso? Kant vede che nella donna c’ è un mistero e lo dice. Ma come lo dice la sua curiosità è appagata. Non aguzza gli occhi per vedere che quel mistero ha a che fare con l’amore, e che al centro dell’amore c’ è la morte.
Di Chiara Zamboni ho letto poco, e di quel poco che ho letto ho potuto ritenere pochissimo, non ultimo per l’altissima selettività del target che quello scritto supponeva. Alcune cose, poi, non ho potuto accogliere in coscienza. Ma tre passaggi mi hanno colpito: a) l’attesa di parole illuminanti per la propria vita; b) l’osservazione che un’etica che invita e minaccia non ha forza, perché incapace di farsi carico del nuovo; prescindere dal nuovo è staccarsi dalla necessità; e staccarsi dalla necessità toglie forza all’agire. c) La descrizione del processo decisionale come il pencolare or qui or lì dei bracci di una bilancia, di cui non si sa in anticipo il punto di equilibrio.[36]
Io non sono in grado di fare una teoria del femminile e del non-femminile. Riscontro che questi passaggi li ho trovati nello scritto di una donna, e che in Kant siamo agli antipodi. La filosofia di Kant è illuminante per la vita? Io dico di sì, ma non posso certo difendere questa tesi nel senso che Chiara Zamboni dà all’ espressione: almeno non per tutte le opere di Kant allo stesso modo. E infatti ella non per caso cita come emblematico Mt 4,4. Lasciamo perdere la valenza religiosa del testo, e fermiamoci al dato antropologico: i Vangeli si possono vivere, e in quanto si possono vivere sono illuminanti qui, ora, per chiunque. Si può vivere la filosofia di Kant? Lo si può nello stesso modo? A questa seconda domanda non possiamo rispondere di sì, tranne forse che per pochi casi, come ad es. l’ idea della vita familiare retta insieme dall’ intelligenza dell’ uomo e dal gusto della donna. E infatti su questo tema nulla si può aggiungere se non sulla base dell’ esperienza maturata in una prassi. Non così per gli scritti critici. E se non possiamo, ciò significa che vi è una distanza antropologica fra un certo tipo di parole – di cui i Vangeli sono un esempio, ma non l’unico possibile – e un altro tipo di parole che non sono illuminanti nello stesso modo, o per nulla. E’ una questione da poco questa? Non mi pare. Eppure nell’antropologia kantiana non se ne scorge consapevolezza.
Kant dedica una mezza paginetta alla novità. Giustamente nota il suo rapporto con l’attenzione, dopo di che si perde, e naufraga in una digressione infelice sulla curiosità e l’insania dello spiare. In due battute Chiara Zamboni ha centrato una questione da un miliardo di dollari a dir poco: perché il problema dell’etica è proprio tutto qui: nell’inadeguatezza del codificato rispetto al nuovo. E’ un’illusione ottica l’idea di poter coercere il nuovo nei limiti di una legge che non lo prevedeva. Il nuovo è più forte e, nello scontro, la legge uscirà perdente. E questo prima di essere un problema etico, è un problema antropologico. Una corretta fenomenologia della vita sociale non può prescindere dal mettere in evidenza le caratteristiche di tali strutture normative e le relative problematiche. Eppure Kant di ciò non ha detto una riga, per perdersi nello stigmatizzare gli spioni.
E veniamo al processo decisionale descritto dalla Zamboni. Avendo studiato un minimo di informatica e di fisiologia, il discorso è chiarissimo: è un modello analogico centrato sulla facoltà dell’emiencefalo destro: ciò che consente di introdurre nel processo la valutazione dei sentimenti e delle emozioni. Kant bolla questo modo di decidere come irrazionale e inaffidabile. E c’è del vero, perché portare i bracci della bilancia al punto di equilibrio corretto non fa parte dell’ovvio: al punto che proprio laddove si sentono più sicure, ossia nella valutazione dei sentimenti altrui, le donne arrivano a decisioni importanti sbagliate più che nel 50% dei casi. Ma, forse che si possono ritenere soddisfacenti i processi decisionali maschili, con tutta la loro pretesa razionalità? Chi ha deciso le ultime guerre mondiali? E come? Non forse con la ragione? Il Papa ha cominciato con i mea culpa, e Veltroni lo ha seguito. Eppure non vi era forse una pretesa di razionalità in quelle decisioni che ora si sconfessano? E cosa si deve dire per ogni volta che un’azienda fallisce, o infila perdite gigantesche? Non dovremmo forse riconoscere che ciò che giudichiamo razionale nel breve periodo, troppo spesso si dimostra irrazionale nel lungo? Allora non sarebbe più prudente scendere un momento dal piedistallo, e cercare di considerare le cose daccapo? Magari partendo dall’idea che se abbiamo due emiencefali, forse servono entrambi? E che forse sarebbe ora d’ imparare ad usarli insieme? Allora, se la donna è più brava ad usare il destro, e l’uomo il sinistro, non sarebbe il caso di fare qualche prova, e cercare di capire cosa succede quando nei processi decisionali si raggiunge l’integrazione?
Osservo che questi interrogativi non sono marginali nel discorso antropologico. Allora è vero che Kant non disponeva di strumenti importanti che oggi abbiamo; ma resta il fatto che la sua antropologia è gravemente carente, e che le carenze sono accentuate sovente correlativamente a questioni connesse al carisma femminile. E questo dispiace tanto di più, quanto è vero che nelle Osservazioni Kant si era avvicinato enormemente al nocciolo dell’ integrazione. ¿Fu per mancanza di esperienza che, come Mosè sul Nebo, dovette accontentarsi di indicare la terra promessa da lontano?
Del complesso pensiero di Ortega y Gasset, accenno solo due punti. Egli difende il giudizio di inferiorità del genere femminile, ma con uno sviluppo abbastanza originale, che alla fine dischiude la compresenza di inferiorità e superiorità.[37] “Solo un essere inferiore – scrive – può affermare radicalmente l’essenza fondamentale dell’uomo, non i suoi talenti, né i suoi trionfi, né le sue conquiste […]. Neanche dal più grande ammiratore delle nostre doti riceviamo gli incoraggiamenti e le conferme che la donna – innamorata di noi – ci dà. La verità è che solo la donna sa e può amare, cioè scomparire nell’altro”.[38] In altri termini Gasset evidenzia il rapporto strutturale fra la perfezione dell’amore e l’abbassamento. Torneremo sull’argomento. Al di là del fatto che la donna sia o no inferiore, il suo libero accettare una tale posizione la rende perfetta nell’amore. E, se perfetta, in questo non minore aspetto, superiore all’uomo. Per cui la donna è nel contempo inferiore e superiore; anzi, superiore proprio per la perfezione con cui sfrutta e vive la sua inferiorità. Ma allora la domanda è: cosa di lei attira l’uomo? E’ semplicemente la bellezza del suo corpo? No – risponde – è il fatto che dal corpo femminile traspare l’anima, la bellezza armoniosa della sua anima. L’ affinità fra questa concezione e la dottrina che Kant espone nelle Osservazioni, mi pare evidente.
Il secondo punto concerne il respiro storico che egli dà alla questione femminile. Non è vero che il rapporto intergenerico sia rimasto essenzialmente costante al variare dei tempi e delle civiltà. Presso molti popoli le donne venivano vendute e comprate, come cavalli e campi. In altri abbiamo l’istituto o la consuetudine del ratto. In altri la donna non è venduta, ma è comunque il padre che ne decide il matrimonio. E’ solo con un lento cammino che finisce per imporsi l’ideale romantico. E, perché ciò avvenga, occorre che progressivamente la donna ingentilisca l’uomo. Questo anche Kant lo aveva notato: solo non accede a quella consapevolezza dell’ incompiutezza del processo storico cui, invece, perviene Ortega. Kant resta un uomo del secolo dei lumi, con tutti i limiti del suo tempo, ed è anche per questo che non sviluppa la metafisica o l’ escatologia della femminilità.
Prima di passare al contenuto antroplogico di alcuni passi neotestamentari, esaminati come semplici documenti letterari e non in chiave dogmatica, due righe vanno concesse a Platone. Il V libro della Repubblica va qui ricordato per due aspetti: uno è la chiara identificazione della famiglia come ostacolo all’unità della polis, con la conseguente necessità di superare i legami di sangue in una intimità allargata. La comunione delle donne è un modo tecnico, non il nodo filosofico, acutamente individuato da Platone. L’altro è il fatto che un aspetto della sua strategia ridisegna in modo notevole il ruolo del fascino femminile e, dunque, anche la connotazione del potere di genere ad esso associato.
Il superamento dei legami di sangue che ritroviamo nei Vangeli è cosa del tutto indiscussa. Qui ricordo solo due luoghi tipici: nel vangelo giovanneo il termine fratelli sta chiaramente ad indicare l’essersi costituita una nuova famiglia nello Spirito (ù tous adelfous mou di Gv 20,17); e in Mc 3,31-35 si sfiora l’opposizione fra famiglia naturale di Gesù e sua famiglia spirituale. In effetti la figura di Maria non si può appiattire su quella degli altri parenti: ma questo emerge meglio ad es. in Luca, la cui mariologia è più distesa. In Mc ciò è più criptico.
Un secondo rilevantissimo aspetto è l’ antropologia kenotica che caratterizza un po’ tutto il nuovo testamento, e che risplende particolarmente nella figura di Maria,[39] e, più in generale nell’ idea neotestamentaria della femminilità. Se si ammette che Maria sia la fonte dei due primi capitoli lucani, osservato che in Lc l’uscita di scena letteraria non coincide con la narrazione di un’uscita di scena reale,[40] e che quando os accompagna un numerale, ne sfuma il senso verso l’indefinito, dobbiamo interpretare Lc 1,56 nel senso che Maria non parte tre mesi esatti dopo il suo arrivo, ma più o meno dopo tre mesi. In altri termini l’indeterminatezza della formula è proprio il modo migliore per alludere al fatto che Maria rimase finché la cugina ebbe bisogno, e la propria gravidanza non fosse così avanzata da rendere problematico il ritorno. Ma allora, il suo uscire di scena letterario non è che espressione tipica del suo stile kenotico. E’ nel suo stile esaltare Elisabetta, annullandosi quanto possibile: farsi uscire di scena, perché l’attenzione sia libera di contemplare la grandezza dei Figli di Dio, ed in particolare della cugina. E’ nel suo stile tacere la propria presenza ai piedi della croce. E’ Maria la prima maestra del significato cristiano e della prassi del nascondersi, dell’ abnegazione del potere di attrarre.[41]
Veniamo a Nietzsche, del quale cito alcuni passaggi del ditirambo Sulla povertà di chi è più ricco. “Un tempo alle nubi ordinai / di andarsene dai miei monti – /un tempo parlai: «più luce, voi buie!». / Le lusingo oggi che vengano: /le vostre mammelle mi abbuino intorno / – io voglio mungervi, / o vacche d’ in alto. / Lattea, calda saggezza, dolce rugiada d’ amore, / sulla terra riverso. […] /La verità oggi si avvicini a me, /addolcita dal sole, abbronzata d’ amore – /stacco dall’albero solo una verità matura.
In questa lirica le allusioni simboliche al femminile sono molteplici, e mi fermo solo su una di esse: la simbolica del latte e della tenerezza. Nietzsche nota che essa ha a che fare con l’amore ma, non meno, con la verità. Perché, infatti, non è lo stesso una verità acerba ed una matura. La verità matura non respinge il buio: lo assume, lo passa. La verità matura gusta l’alba perché ha saputo immergersi nella notte. Ha saputo entrare nel mistero e nella morte. E’ in quest’ esperienza che il pensiero si arricchisce realmente, è qui che diventa fonte vitale, mammella nutriente. Ed ecco allora che il mondo si capovolge, perché il latte è montato e preme: “Vorresti donare, dar via la tua sovrabbondanza […] /Più ti ringrazia nessuno. /Ma tu ringrazi chiunque /prenda da te […] /ognora ti stringe il grande tormento /di granai traboccanti, di un traboccante cuore.
Traboccante è due volte in corsivo, come reife, maturo. La vita, quando è matura, trabocca. E così si conosce la povertà, il bisogno di qualcuno che colga il frutto. Si sta male se ciò non avviene. La donna, nella sua maturità, sovrabbondante di amore, sente premere l’interno del suo spirito, e chiede uno sbocco. Ha bisogno di qualcuno che si lasci amare. Ha bisogno di essere mangiata, come un frutto maturo. E’ in questa malattia di tenerezza che soffia il vento del disgelo, che la vita si rinnova, che si conosce la stanchezza e la felicità, cotti e divenuti dolci, del settimo giorno.
Nietzsche, poeta, coglie e dice benissimo una grande verità antropologica: una verità di cui la donna è emblema ed epifania; ma che la trascende di molto, perché ella è solo un sacramento della Verità. Non a caso Nietzsche apre il ditirambo: La mia saggezza ora prego, in /tale aridità non farti sordida: /anche tu trabocca, stilla la tua rugiada… La saggezza è riletta in chiave femminile: non è più la vitalità della forza, ma della tenerezza.
Torniamo a Kant: questo orizzonte in lui non c’è. Non ne parla, ma non si sente nemmeno. E allora è legittimo arguire che non ne abbia mai avuto consapevolezza. La sua filosofia, se prescindiamo da alcuni passaggi di filosofia al femminile e dalle Osservazioni, non è una filosofia della tenerezza, non solo perché di tenerezza parla assai poco, ma soprattutto perché non è frutto di tenerezza. E a questo punto credo che siano più chiare le parole della Zamboni: per essere illuminante la filosofia deve attraversare il buio della tenerezza, battezzarsi nella tenerezza: solo allora le parole che dirà saranno parole di comunione e di vita. Kant ha guardato la donna solo dall’esterno, magari con un’ intuizione fine, finissima, geniale; ma non è mai entrato in lei fino alla comunione intima: gli manca l’ esperienza. Di conseguenza non ha lasciato entrare la donna in sé fino a destrutturarsi per lasciare che l’ amore lo ristrutturasse. E quanto immensamente sia distante dalla sensibilità femminile lo vediamo indirettamente a proposito della felicità, che per Kant è legata non immediatamente all’affetto, ma alla umana capacità di astrarre: si può essere felici anche in compagnia di una donna sdentata (Antropologia ù pp. 13-14): basta saper astrarre da quel dente mancante! Allora c’ è del vero nella sua osservazione, ma non c’ è proporzione: astrarre da qualche difetto dà felicità se c’è affetto: ma se affetto non c’è è come voler cuocere la pasta asciutta con l’acqua fredda!
Valutazione complessiva del pensiero di Kant sulla femminilità
Kant intuisce molto della femminilità, anche oltre gli stereotipi diffusi del tempo: abbiamo visto come sappia pensare al femminile in pedagogia e in politica; e molto belli sono i passaggi sulla bellezza sublime della donna; la connessione fra fascino e vita spirituale, le riflessioni sulla vecchiaia. E notevole il tentativo di una teoria generale: egli è effettivamente convinto che la donna abbia una missione di ingentilimento dell’umanità: lo teorizza ancora nell’Antropologia, (p.199); e ne dà poi riscontro concreto asserendo che in Francia il linguaggio femminile si è generalizzato nell’alta società, e che ivi una tale influenza di genere si osserva anche rispetto alla maggior benevolenza che si trova nei francesi, nella gentilezza dei servizi: in una parola in una certa filantropia generale che rende quel popolo amabile. Non solo, ma anche le annotazioni sul fascino femminile sono importanti. Esse alludono ad una dinamica intergenerica in cui il bel sesso esercita un potere reale sull’altro, in cui ha una reale forza contrattuale, sebbene essa non sia considerata nei suoi modi, né nei suoi effetti, o nel dettaglio del suo esprimersi.
Mi pare, però, che qui Kant si fermi. Infatti nell’Antropologia dice espressamente che la donna, nella sua missione di ingentilire, esercita un ministero premorale, esteriore; e in altre opere, laddove parla di questioni etiche, l’unica mediazione che riconosce è quella della ragione.[42] Il limite dell’impostazione kantiana emerge molto bene se la raffrontiamo con alcuni passaggi, ad es., del pensiero di Ortega y Gasset: “Gli uomini […] non sono attratti dagli atti della donna, ma dalla sua essenza. Per questo l’intervento profondo della donna nella storia non deve consistere in azioni, in opere, ma nella immobile, serena presenza della loro personalità”.[43] E’ con il suo essere femminile, che attrae. Ma in questa attrattiva vi è una forza contrattuale, perché, per meritare la donna, in qualche modo l’uomo deve camminare verso quell’ideale maschile che in lei sonnecchia. E se con la cultura della cortesia “la donna diventa educatrice dell’uomo”,[44] più in generale la “marcia della storia […] è, in buona parte, la storia degli ideali di uomo inventati dalla donna”.[45]
Nella visione di Kant il ruolo storico della donna è importante, ma transeunte: davanti al sole della ragione ella diventa inessenziale. Suo compito era solo di avviare il processo. In Ortega non è così: l’orizzonte dell’azione femminile è l’inesauribilità del suo attrarre. E ciò vuol dire che la serie degli ideali maschili dalla donna proposti come stimolo è essa pure inesauribile. Vi è sempre una nuova bellezza che attende di essere svelata: e a suo tempo lo sarà. Ma Kant non vede per nulla la funzione e la potenzialità dell’ immaginazione femminile.
E’ su questo piano, io credo, che possa riconoscersi il maschilismo kantiano. Esso è quasi un maschilismo astratto, di secondo livello; ma, proprio per questo, radicale. Esso non è frutto né di misoginia, né di disprezzo di genere; ma piuttosto è l’effetto di un non vedere. Intuisce ciò che la donna è; ma non arriva a vedere tutta la realtà con occhi femminili. Entra nel vissuto femminile, ma si ferma all’ anticamera.
Di questo non vedere kantiano, possiamo allora cercare di sunteggiare una rassegna. Kant vede l’importanza del fascino femminile, e anche la sua fonte: e cioè la perfezione della donna nell’arte di amare. Ma non vede cosa ciò significhi per lei: la tematica del traboccare è totalmente ignorata. Né è minimamente colta l’ essenzialità della tematica della morte sia relativamente al vissuto femminile, che al suo portato comunionale. Per tale motivo il suo concetto di accoglienza invece di essere libero è condizionato: vuole ardentemente bene agli uomini, purché siano virtuosi, perché altrimenti amarli non si può. E non si rende conto che ogni inaccoglienza è una ferita ulteriore, è fonte di una nuova durezza, è contribuire a peggiorare la situazione 99 volte su cento. E’ solo dall’ interno di un’ accoglienza libera e cordiale che, col tempo e con garbo, si può correggere altrui.
Kant si diffonde a lungo e ripetutamente, nell’Antropologia, sul tema della convivialità. E l’orizzonte di questa dimensione umana è l’amicizia. Non l’intimità. Su di essa non si allarga, né sul suo valore, né sugli aspetti umani ad essa connessi. In questo il suo punto di vista è lontano anni luce da quello femminile. Per una donna le categorie del ricordo e dell’attesa sono più che essenziali: cosa resta un’antropologia che non le valorizzi? Kant è un pensatore in dialogo: riconosce che Hume l’ ha fatto uscire dal suo sonno dogmatico, e Rousseau dalla presunzione di dotto. Ma non si accorge che questo esodo ha anche una condizione di possibilità soggettiva: non vede l’ importanza filosofica del silenzio e non ne parla. Vede i limiti del giudizio femminile, ma non coglie quanto esso sia anche un’opportunità; e, accecato, non vede i limiti della ragione maschile. Se consideriamo l’orizzonte etico di opere come La religione nei limiti della semplice ragione, o Per una pace perpetua, è difficile trovare obiezioni alla correttezza formale del suo imperativo categorico. Solo che Kant ha dimenticato un particolare: per quale motivo l’uomo dovrebbe agire così?
La risposta perché deve, è a dir poco ingenua. Se è vero che teoreti aperti del prepotere come Trasimaco o Nietzsche non sono poi così frequenti, resta che la Storia è un susseguirsi ininterrotto della prassi delle loro dottrine. E si capisce: perché l’imperativo categorico kantiano ha la piccola debolezza di non poter essere imposto in modo coattivo, per la semplice ragione che la forza è sempre inevitabilmente dalla parte del più forte. Ne segue che non per timore della repressione il forte può far proprio il principio e limarsi gli artigli. E’ solo per il sorgere di una consapevolezza superiore che ciò potrà avvenire. E cioè per la consapevolezza che nel prepotere si perde il meglio. Allora questo meglio che si perde va indicato. E prima va fatto assaggiare. Questa è la strategia che le donne hanno usato per far apprezzare all’uomo il valore del loro amore libero. Questa la strategia ragionevole anche nel presente caso.
Ma l’unico bene, realmente rilevante, che con il prepotere si perde, è la comunione. Ne deriva che una teoresi etica non può essere soddisfacente se non a partire dal problema dell’universalizzazione dell’intimità. Questione così da poco che, guardacaso, la troviamo trattata in termini analoghi sia da Platone che dal Nuovo Testamento: se non si superano i legami di sangue, la comunione è utopica e la moralità impossibile. La condizione trascendentale dell’etica – e non meno della politica – è solo il superamento dei legami di sangue. E questo Kant non lo vede. Non vedendolo, poi, meno che meno può abbozzare una discussione sul come, che resta questione aperta.
Sul piano giuridico, Kant vede molto bene quale sia la fondazione del diritto coniugale. Ma poi non vede la differenza fra diritto dinamico e diritto statico. Nel § 25 il modello giuridico è dinamico, e perciò, vitale. Alla fine del § 26 si appiattisce su un modello pseudodinamico, ossia dinamico solo ex parte mulieris. In questo modo affonda la sublimità maschile e azzoppa la famiglia. Eppure bastava poco. Bastava riconoscere alla donna un diritto diverso di supremazia, che rendesse simmetrica l’ asimmetria. Ma ciò che nelle Osservazioni intuisce, poi non ha la forza di tradurre in norma. Non ne vede la necessità, non ne vede la possibilità.
Kant coglie aspetti significativi del sublime di Maria, come la kenosi della modestia, il fascino della vita spirituale, e persino la reificazione eucaristica. Ma non vede il sublime di un amore così perfetto che si annulla al punto da rinunciare ad ogni potere: anche al potere di attrarre. E che gode di dar rilievo altrui solo perché ciò è bello, è più bello, è il solo modo di dar veramente lode al Padre come Padre di Figli. Ed è solo qui che la donna può accedere a quella vera gloria che non è splendido lutto della felicità, ma splendore purissimo di fare felici.
