Il progetto della Recherche

Le 33 pagine della Recherche [nell'edizione Adam-Tannery] rappresentano il brano di un imponente piano originario, esposto dal personaggio principale (Eudoxe) nella parte iniziale del dialogo: sostanzialmente l’intelaiatura del progetto sembra riflettere l’impianto sistematico alla base dei Principia Philosophiae, semmai con una pretesa enciclopedica che nel testo del 1644 non è dato riscontrare:

«Bisognerà cominciare dall’anima razionale, poiché è in essa, che risiede ogni nostra conoscenza; e dopo aver considerato la sua natura e i suoi effetti, ci volgeremo al suo Autore; e una volta riconosciuto chi esso è, e come egli ha creato tutto quanto è al mondo, rileveremo ciò che v’ha di più certo riguardo alle altre creature, ed esamineremo in qual maniera i nostri sensi ricevono gli oggetti, e per qual ragione i nostri pensieri risultano veri o falsi. In seguito metterò in mostra le opere degli uomini riguardo alle cose corporee; e dopo avervi fatto ammirare le più potenti macchine, i più rari automi, le più appariscenti cose illusorie, e le più sottili imposture, che l’artificio possa escogitare, io ve ne scoprirò i segreti, che saranno così semplici e così innocenti, che voi ne avrete motivo per non avere più nessuna ammirazione per le opere delle nostre mani. Io mi volgerò alle opere della natura e dopo avervi fatto vedere la causa di tutti i suoi cangiamenti, la diversità delle sue qualità, e in qual modo l’anima delle piante e degli animali differisca dalla nostra, vi farò considerare tutta l’architettura delle cose sensibili; e dopo avervi dato ragguaglio di ciò che s’osserva nei cieli e di ciò che se ne può giudicare con certezza, mi inoltrerò nelle più assennate congetture riguardanti ciò che non può essere determinato dall’uomo, allo scopo di spiegare il rapporto tra le cose sensibili e le intellettuali, e di ambedue col Creatore, l’immortalità delle creature e quale sarà la condizione della loro esistenza dopo la consumazione dei secoli. Dipoi verremo alla seconda parte di questa conversazione, ove tratteremo di tutte le scienze in particolare, cercheremo ciò che v’ha di più sicuro in ciascuna e proporremo il metodo per spingerle molto più avanti di quanto non siano state spinte, e per trovare da sé, pur avendo un ingegno mediocre, tutto ciò che possono trovare gli ingegni più sottili. Dopo aver, così, preparato il nostro intendimento a giudicare in maniera perfetta della verità, bisognerà anche che noi apprendiamo a regolare la nostra volontà, distinguendo le cose buone dalle cattive, e marcando la vera differenza che passa tra le virtù e i vizi»

In questo senso, la caratteristica di summa, la scelta della forma dialogica, il modo di trattare singoli argomenti danno al frammento un’impronta arcaica rispetto ai testi editi del filosofo, sebbene lo sviluppo della prima parte (l’unica effettivamente articolata), con il suo concentrarsi sull’âme raisonnable, denoti l’attenzione per uno dei pilastri della metafisica ufficiale del Discours e delle Meditationes, allineando, di fatto, per questo aspetto, il tentativo della Recherche alla riflessione della maturità.

D’altra parte, che essa debba essere ascritta all’epoca della composizione delle opere maggiori del filosofo - come tradizionalmente ritenuto, sulla scorta del biografo Baillet (che propose una datazione tarda, 1648), dell’Adam (1641), del Gouhier (1647-8) e del Cassirer (1649) - sembrerebbe contraddetto dalle analisi puntuali condotte da Bortolotti, il quale, dopo aver rimarcato la scarsa plausibilità di una elaborazione che riprendesse quasi letteralmente passi di testi cartesiani già pubblicati, ha insistito sulla qualità peculiare della Recherche: le affermazioni del filosofo rivelerebbero aspetti singolari e di notevole interesse, in particolare l’ardita idea della comunicabilità e accessibilità di tutta la scienza e di tutta la filosofia, di tutto il sapere insomma, anche nei suoi aspetti più complessi e elevati, a tutti gli uomini. Un’idea che, per certi aspetti almeno, scavalca addirittura la stessa impostazione illuministica: la fiducia che la scienza possa divenire così accessibile, così universale e propria di tutti gli uomini, che non vi debbano più essere scienziati e filosofi distinti dagli altri uomini. Questa la convinzione alla base della Recherche de la Verité: un’idea che lo stesso Descartes avrebbe trovato difficoltà a sviluppare, abbandonandola in seguito del tutto.

L’ingenuità, ma anche l’arditezza e genialità dell’intuizione cartesiana, fanno trasparire l’entusiasmo di scoperte importanti, la convinzione di possedere i fondamenti di una nuova scienza, la sicurezza e la fiducia del giovane filosofo, che si appresta a un’opera estremamente ambiziosa. Temi che sembrano richiamare più da vicino testi sicuramente anteriori alle prime opere pubblicate, testi, appunto, come lo Studium bonae mentis e le Regulae, dove campeggia l’ideale della universalis sapientia, della sagesse. A cui si dovrebbe poi aggiungere il tono della polemica anti-scolastica, certamente più aspra rispetto a quella pur presente nelle edizioni destinate alla circolazione ufficiale, e riscontrabile negli inediti più antichi. Queste considerazioni hanno spinto lo studioso italiano a suggerire, come probabile datazione del frammento, i primi mesi del soggiorno olandese del filosofo, tra il 1628 e il 1629, epoca cui risalirebbe il primo approfondimento metafisico, secondo l’indicazione fornita nel Discours, che potrebbe riflettersi nel taglio enciclopedico, ma con una nuova, forte impronta metafisico-teologica, dell’inedito in questione.

Lo Studium bonae mentis

Per quanto riguarda lo Studium bonae mentis, le coordinate cronologiche sono senz’altro più agevoli, trattandosi di una raccolta di frammenti conservati dalle parafrasi di Baillet, che già dai contemporanei erano attribuiti alla giovinezza di Descartes, ricevendo poi, nella storia della critica successiva, una sistemazione tra i primissimi testi cartesiani. Se la Recherche, accanto all’approccio metodologico, palesava decisamente la propria aspirazione sistematica, innestando sui temi delle Regulae (come avremo modo di mettere in evidenza) l’ideale della fondazione inattaccabile del sapere, lo Studium rivela la propria immaturità nel pesante debito culturale con la tradizione rinascimentale, attraverso cui, pure, si abbozzavano i tratti della svolta che sarà poi rappresentata dal Discours.

Infatti, secondo la testimonianza di Baillet, l’opuscolo giovanile aveva in varie parti un andamento autobiografico, che richiama da vicino la prima parte del saggio del 1637. Il tema della bona mens (bon sens) doveva, insomma, dominarne l’apertura, probabilmente coniugandosi con l’altro, classico, del naturale desiderio di sapere e delle sue estrinsecazioni settoriali nelle varie branche scientifiche (classificate in cardinales, expérimentales e libérales, secondo una terminologia che non ha riscontro in altri testi, editi o inediti). Da quanto si evince dal resoconto di Baillet, pur essendo privilegiato il modello di certezza garantito da la vraye Philosophie, qui dépend de l’entendement e da la vraye Mathématique, qui depend de l’imagination, nell’ambito delle scienze sperimentali (della natura) non trovava ancora posto l’idea di una scienza fisico-matematica, che tanta parte avrà nelle ricerche posteriori, a partire dall’incontro con il fisico olandese Beeckman, nell’autunno del 1618, come verificheremo anche nelle Regulae. A confermare la giovinezza dell’autore, che potrebbe quindi aver composto le note dello Studium prima della partenza per i Paesi Bassi, nell’ottobre del 1618.

D’altra parte, per il nostro scopo è interessante rimarcare alcuni risvolti: la polemica più evidente (rispetto al Discours) contro la cultura tradizionale, in un contesto sicuramente più ampio e articolato della rievocazione posteriore; la curiosità rivolta verso le tendenze occultistiche. L’art.5 attesta la profondità e radicalità, il carattere netto, decisivo, totale della rottura del giovane Descartes con la cultura scolastica (fatta propria dalla Ratio studiorum dei Gesuiti), nonché l’interesse per la contemporanea tarda scienza rinascimentale, incarnata dall’esperienza rosacrociana. A ciò dovremmo aggiungere un ulteriore elemento, desumibile, secondo Bortolotti, dal resoconto di Baillet: una possibile breve parentesi scettica, seguita alla delusione per il sapere di scuola, in cui si inserirebbero le ricerche intorno alla lezione dei, e la speranza riposta nei Rosacroce. Una proposta che consentirebbe di valutare in una nuova ottica le incidenze, riscontrabili nei testi posteriori, di Montaigne e Charron.

La posizione culturale delle Regulae

Il dato cronologico delle Regulae può essere introdotto a questo punto: tra l’acerbo disegno dello Studium e l’ambizioso progetto della Recherche. Quasi universalmente è stato accettato come limite della loro composizione il 1628, data del definitivo trasferimento di Descartes in Olanda, mentre alla loro maturazione avrebbero contribuito in modo decisivo i colloqui con il già citato Isaac Beeckman, in occasione del primo viaggio olandese, dieci anni prima. Le Regulae, in altre parole, coprirebbero la fase di svolgimento della riflessione cartesiana sul metodo, innescata dalle ricerche in ambito latamente matematico, fino ai primi spunti di indagine metafisica, probabilmente da collocare tra il 1628 e il 1629. Da qui l’importanza del testo, anche tenendo conto della posteriore ricostruzione del Discours.

Ciò detto, non va sottovalutato lo spettro tematico delle Regulae, che per molti versi ancora si confrontano con motivi della cultura rinascimentale (la catena delle scienze, l’arte della memoria, la dialettica), per altri anticipano in alcuni passaggi le classiche stazioni della filosofia prima cartesiana, quali il dubbio e il cogito, introducendo di fatto concetti squisitamente metafisici, come quello delle nature semplici e della loro estraneità alle categorie della ontologia aristotelica, o della implicita distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie. Gli studi di Weber hanno, in questo senso, fatto emergere tutto lo spessore storico-culturale del testo, distribuendone la composizione tra il 1619 (Regula I) e il 1628 (Regula XII), e seguendone le evoluzioni e involuzioni, tra conferme e riprese, nelle varie tradizioni manoscritte, e tra regola e regola. Come ribadiscono anche le ricerche più recenti, il metodo delle Regulae sarà poi quello sinteticamente, quasi cripticamente presentato nel Discours, esemplificato nei saggi che l’accompagnavano, e particolarmente documentato e approfondito nella Geometrie.

La porzione del lungo frammento sostanzialmente completata è la prima del progetto abbozzato nell’ultimo paragrafo della Regula XII, di una redazione, in pratica, avanzata dell’opera, secondo lo scavo di Weber. Le prime dodici norme svolgevano, infatti, la metodica delle propositiones simplices, la seconda dozzina quella dei problemi perfettamente compresi, la terza quella dei problemi non perfettamente compresi: in altre parole, la prima parte affrontava le questioni di fondo e di carattere generale, nella seconda e nella terza si metteva mano a una tecnica di definizione dei dati incogniti a partire da quelli conosciuti (sufficienti o meno alla soluzione del problema).

Si trattava, in questa accezione, del tentativo di trasformare, con l’astrazione, l’algebra geometrica in una sapientia universalis. I motivi universalistici, intravisti nello Studium, erano qui ripresi in un contesto matematizzante, che rinveniva il filo della catena scientiarum, sia come collegamento, sia come enciclopedia, nella struttura del procedimento razionale, con la connessa convinzione di poter conoscere tutto, di poter risolvere ogni problema con le regole del metodo, enucleate dall’esercizio dell’unica forma di sapere certo e evidente, quello matematico appunto.

D’altra parte, come in precedenza registrato nei frammenti giovanili, l’affidabilità epistemologica delle scienze matematiche emergeva da un quadro sconfortante della cultura contemporanea, scolastica e non, che nemmeno la precedente disponibilità per le scienze curiose (per usare il linguaggio del Discours) poteva ormai riscattare. Un quadro dal sapore scettico, secondo la probabile lezione di Charron, come vuole il Sirven, e Montaigne, come rilancia tra gli altri Bortolotti: di là dalla posizione culturale cui, in ogni modo, Descartes si sottrae con l’approdo nella certezza, è da valutare il senso teoretico di questo passaggio, che ricorda da vicino la contemporanea fruizione baconiana dei temi montaignani.

Nell’inglese, infatti, il rilievo del carattere meramente disputativo del sapere di scuola, o della sterile delicatezza di quello retorico-umanistico è funzionale alla forte denuncia di un atteggiamento colpevolmente rinunciatario di fronte al mondo naturale, che avrebbe segnato la tradizione metafisica platonica e aristotelica - disponibili a risolvere sul piano esclusivamente verbale il paziente confronto umilmente sviluppato dai primi autori greci. L’autore delle Regulae fa, a sua volta, sporgere sulla vuota inconcludenza delle presunzioni scolastiche (capaci di sortire solo risultati discutibili) l’inequivocabile univocità e conclusività delle matematiche. Come ha giustamente rilevato Alquié, esse sono preferite alla logica sillogistica non semplicemente per il loro rigore, in ogni caso non superiore a quello degli sterili sillogismi, semmai proprio per la loro fecondità.

La polemica, comune a Bacone e Descartes, nei confronti dei pregiudizi di scuola e della vacuità delle pretese della filosofia, conduceva così, positivamente, a constatare l’urgenza di una riforma del metodo, che avrebbe dovuto assicurare non la ricerca di una verità puramente speculativa, ma di un sapere in grado di incidere efficacemente nella vita. Tuttavia, di là da assonanze più o meno puntuali - il mito di Teseo, la centralità della memoria (debito da entrambi pagato alle fortune rinascimentali dell’ars Raimundi) - il programma cartesiano diverge in modo netto da quello baconiano.

Alla preoccupazione dell’inglese (che si tingeva culturalmente del probabile afflato puritano per la renovatio) per una restaurazione del corretto approccio umano al mondo naturale, emendato dalle presunzioni platonico-aristoteliche, che garantisse un rispecchiamento ex analogia universi - preliminare e funzionale alle possibilità di manipolazione della natura a vantaggio dell’umanità stessa -, il giovane Descartes contrapponeva una operazione di marca più decisamente mentalistica, supponendo, in altre parole, meccanismi gnoseologici rigorosamente vincolati all’ingenium, cui subordinare la stessa oggettiva alterità del mondo. Un procedimento che Bacone avrebbe annoverato tra quelli distorcenti, ex analogia hominis.

Le premesse del metodo e la sua articolazione

A improntare tale operazione erano due passaggi essenziali:

l’idea dell’unità delle scienze, a dispetto della diversità dei loro rispettivi oggetti (Regula I),

l’idea dei limiti della conoscenza umana (Regula VIII).

Ogni conoscenza certa e evidente è tale nella misura in cui ci consente di evitare l’errore, in forza della sua struttura concettuale: questa, a sua volta, rappresenta la sola condizione di ogni certezza gnoseologica. Le prime dodici regole non fanno, nella sostanza, che modulare queste idee, precisando in particolare la natura di tale struttura concettuale.

Anche in questo caso si possono indicare le stazioni cardinali del discorso cartesiano:

assoluto privilegiamento del modello matematico in quanto indiscutibile nei suoi esiti,

focalizzazione delle modalità conoscitive intorno a cui esso si costruisce,

ulteriore determinazione della specificità del loro oggetto,

individuazione degli strumenti atti a favorire la piena funzionalità della conoscenza, assicurando quel livello d’intelligibilità che deve essere proprio d’ogni scienza.

Il riferimento alla struttura concettuale è direttamente implicato nel secondo e terzo punto, dal momento che l’intuizione e la deduzione sono da Descartes distinte soprattutto per la natura semplice o complessa del loro oggetto, e quindi per la puntualità o linearità dell’atto cognitivo. La novità cartesiana è, in questo senso, costituita dal trapianto dell’ordine astratto che essenzia le matematiche in altri ambiti, cui dovrà applicarsi, secondo le esigenze proprie della razionalità, l’artificiale riduzione del complesso al semplice, per garantire la stessa trasparenza intelligibile manifestata in quelle scienze. Con un ulteriore, fondamentale riconoscimento: che in tale riduzione non si dovrà tenere conto della natura ontologica del problema considerato, ma, appunto, solo della possibilità di elaborazione dei suoi dati in funzione del nostro intelletto.

L’enucleazione della mathesis universalis quale nocciolo di ogni procedimento razionale capace di produrre certezza, comportava, insomma, l’estensione delle tecniche di idealizzazione matematica, alla luce della relativa dicotomia "semplice-complesso". È nella Regula V (una delle più antiche, secondo Weber) che Descartes prospetta un procedimento a due tappe:

una di progressiva reductio delle proposizioni involute e oscure ad altre più semplici,

l’altra di ricostruzione del complesso, a partire dall’intuizione del più semplice.

In tal modo, ogni indagine avrebbe preso le mosse da una questione complessa, con metodo successivamente ridotta a questioni più semplici, la cui soluzione è presupposta per la risoluzione della questione originaria. Secondo la più tarda Regula VIII, questa procedura ci avrebbe invece condotto da problemi relativamente specifici ad altri più elementari, generali e fondamentali: seguendo coerentemente la serie riduttiva si sarebbe approdati ad un’intuizione ultima, punto di partenza per la ricostruzione, attraverso cui sarebbero state serialmente dedotte le soluzioni delle questioni sollevate, nell’ordine inverso alle riduzioni.

Come può ricavarsi dalla Regula XII, nel corso della propria riflessione il giovane filosofo doveva aver maturato la convinzione che ogni procedimento di analisi era destinato a terminare con un ventaglio ristretto di nature semplici, che si trattava poi di disporre per la soluzione finale. La struttura di ogni conoscenza rimandava, così, all’ordine di composizione di tali elementi intuitivi, in successive stratificazioni di proposizioni meno generali. In questo modo, effettivamente, la mathesis universalis si rivela essenzialmente come scienza dell’ordine, di un ordine, come già abbiamo avuto occasione di segnalare, logico, imposto arbitrariamente dalla nostra mente al proprio oggetto, per illuminarlo intelligibilmente.

Su questo terreno si faceva chiaro il confronto con la tradizione aristotelica. La natura simplicissima, la res simplex, come è stato giustamente rilevato, non è né semplice, né propriamente una natura. Infatti, invece della cosa considerata in se stessa, secondo la sua ousia o physis, l’endiadi denota la cosa considerata respectu nostri intellectus, o in ordine ad cognitionem nostram, con l’esplicito rilievo della sua relatività rispetto allo status delle categorie della lezione aristotelica. Noi, dunque, non cogliamo la verità di un’essenza, ma quel che è, per noi, in primo luogo conoscibile dell’ente, e conoscibile facilmente, quindi con certezza. Le nature semplici costituiscono non i preesistenti referenti ontologici su cui deve ritagliarsi il processo gnoseologico, piuttosto i prodotti finali di tale processo.

D’altra parte, esse non sono neppure semplici nel senso in cui si dicono semplici gli atomi o gli elementi: la semplicità è sempre relativa al nostro ingenium. Nell’esempio cartesiano estensione, figura e movimento non sono reali elementi del corpo, ma ciò cui la nostra illuminazione intellettuale riduce il corpo: la loro semplicità è, di conseguenza, funzionale e epistemologica.

La mathesis universalis

Che rapporto si può rintracciare tra questi temi e il concetto di mathesis universalis? Nella Regula IV, discutendo dell’esigenza di un metodo per la ricerca della verità, Descartes ricorda (come farà ancora nel Discours) come la sua attenzione fosse stata originariamente attratta dalle matematiche, dal cui studio non fu in ogni caso del tutto soddisfatto: ciò che realmente lo interessava non era l’integumentum di apparati segnici, ma la logica essenziale del procedimento, che, a sua detta, si poteva intravedere nei testi di alcuni autori antichi, come Pappo e Diofanto, in cui la vera matematica era di fatto un metodo di scoperta. L’analisi praticata (teoretica, quando procedeva a stabilire la verità di un teorema, problematica quando, al contrario, puntava a determinare qualcosa di sconosciuto - ma il filosofo riconoscerà sostanzialmente solo questo secondo tipo) poteva essere facilmente trapiantata dal tradizionale terreno del computo, nella misura in cui se ne fossero privilegiati gli aspetti strutturali.

La strategia di Descartes rivela il suo peculiare contributo alla matematica classica, cui pure pretendeva di richiamarsi: contributo da individuare soprattutto nel livello di astrazione conseguito, in primo luogo svincolando il numero dalle intuizioni spaziali (caratteristiche della matematica antica), quindi liberando ulteriormente l’algebra dalla interpretazione rigorosamente numerica (introducendo lettere al posto di cifre). La natura astratta di tale algebra garantiva la sua forza, la sua potenziale estensibilità, come dimostra in particolare la Regula XII.

Il progetto di una fisica matematica apriva, semmai, una serie di problemi di traducibilità di quelle astrazioni in termini fisici, che, nelle Regulae, in genere, il filosofo cerca di risolvere rinviando alle nature semplici. Esse sono in questa sede classificate in puramente intellettuali (la cui conoscenza richiede solo un certo grado di razionalità), puramente materiali (che richiedono il contributo dell’immaginazione) e comuni. Se il primo gruppo costituisce la diretta premessa del lavoro metafisico, il secondo era il perno della nuova interpretazione del mondo naturale. Colte dall’intelletto nella propria rarefazione intuitiva, le nature semplici puramente materiali potevano essere rappresentate nell’immaginazione come grandezze estese, con una traduzione della notazione algebrica astratta nel linguaggio geometrico, quindi ulteriormente riferirsi all’estensione materiale degli oggetti, secondo uno schema che avrà particolare fortuna nella cultura scientifica secentesca, quello delle qualità primarie (essenzialmente estensione e movimento) e di quelle secondarie (di natura percettiva, soggettiva).

Così la matematizzazione, rigorizzazione del metodo scientifico da applicare a ogni ambito di indagine, primo fra tutti quello fisico, si avvaleva da un lato della generalizzazione delle procedure algebriche, così da ridurre l’analisi dei problemi a esercizio di ordinata disposizione di entità astratte, dall’altro, in virtù della loro traducibilità geometrica, della possibilità per l’immaginazione di trasformare quel linguaggio in rappresentazioni spaziali, a loro volta applicabili a un mondo fisico adeguatamente idealizzato.

Le Regulae e la cultura rinascimentale

Si è detto in precedenza dell’eco rinascimentale di questo testo, in particolare per l’entusiasmo enciclopedico che esso sembra dischiudere. La convinzione tipicamente rinascimentale nella possibilità di costruire una enciclopedia del sapere, fondata su alcuni, pochi, semplici principi, come abbiamo visto, si manifesta nei concetti di universalis sapientia e mathesis universalis. Pur essendo le Regulae composte con uno spirito già decisamente rivoluzionario, nella mathesis universalis ancora si rifrangono le grandi illusioni che circolavano, all’epoca, tra molti studiosi, sulla possibilità di scoprire una sapienza universale capace di risolvere tutto. Come ha rilevato Bortolotti, tra coloro che in quegli anni usarono più frequentemente il termine mathesis troviamo uno dei più caratteristici esponenti dell’ideale enciclopedico-pansofico, lo Alsted, la cui lezione giungerà a influenzare anche la formazione del giovane Leibniz.

A questo dato culturale possiamo subito collegarne un altro, riguardante proprio l’impronta matematica del progetto. Un riscontro significativo è offerto dagli appunti giovanili classificati come Cogitationes privatae: da esse risulta l’intenzione cartesiana di comporre un’opera di argomento matematico (Thesaurus mathematicus), nel cui progetto si avverte una concezione ancora mitica della disciplina, la speranza che con il suo avallo si possa dirimere ogni difficoltà. Una concezione che riflette la partecipazione del giovane Descartes al clima culturale che aveva fatto registrare gli sviluppi della mistica del numero, della harmonia mundi, della divina proportio, e che si può percepire nel giovanile Compendium musicae e nell’interesse manifestato per scritti matematici permeati della mistica neoplatonica e neopitagorica.

Vi è, tuttavia, a mio modo di vedere, un elemento culturale ulteriore che sembrerebbe chiaramente riportare le Regulae, nonostante la loro carica di rottura e il loro innovativo contributo metodologico, nell’alveo delle prove segnate dall’esperienza rinascimentale. Mi riferisco al carattere tecnico delle norme proposte, quasi si trattasse di una ars.

Sebbene la Regula I sottolinei nettamente lo scarto tra pura cognitività delle scienze e condizionamento sensibile-materiale delle arti (che sempre presuppongono particolari attributi corporei e il loro continuo esercizio), è poi vero che la tendenza di fondo cartesiana nel nostro testo è quella di individuare gli strumenti che intervengono a favorire l’efficacia delle procedure della nostra razionalità. Così le matematiche offrono la palestra ideale per cogliere in trasparenza l’attività fisiologica della mente, consentendo quindi, con l’esatta determinazione di intuizione e deduzione, di approntare la strategia metodologica della semplicità.

La successiva attenzione per quanto può giovare a quell’attività, il rilievo della sagacia e perspicacia fanno pensare a un’idea del metodo cui, nonostante l’astrattezza del modello algebrico, non può mancare, anche per i motivi che in precedenti passaggi abbiamo chiarito, la pratica e la padronanza tecnica.

Il fatto che le Regulae affrontino tematiche apparentemente metafisiche, come quella delle nature semplici puramente intellettuali (che avrebbero in seguito ricevuto nella produzione cartesiana ben altro approfondimento), rimarcando il proprio disimpegno ontologico, può, a mio avviso, spiegarsi proprio con la probabile esasperazione tecnicistica, e con l’illusione di poter risolvere analiticamente i problemi senza scadere sul piano del confronto scolastico, assicurando un rigore che l’analogo tentativo dialettico, portato avanti dalla tradizione retorica rinascimentale, non poteva vantare.

Questa lettura tecnica del testo potrebbe essere ancora suffragata dal ruolo centrale svolto dalla enumerazione. Essa è, infatti, per un verso associata direttamente alla elaborazione dell’ordine artificiale, funzionale alla comprensione del problema o dell’oggetto di studio; per altro, invece, si collega alla interpretazione cartesiana dei processi razionali, per cui la deduzione si costruisce come catena di passaggi intuitivi, in cui la certezza non può coniugarsi con la evidenza, associata alla puntualità dell’intuire. Le tecniche di revisione e velocizzazione dei passaggi avevano in fondo il compito di trasformare tendenzialmente il movimento deduttivo nella immediatezza intuitiva, mutuandone l’evidenza. Con il conseguente ricorso, direttamente ricavato dalla tradizione dell’arte della memoria, alle risorse della strategia mnemotecnica proprio per annullare l’ipoteca rappresentata dai possibili fallimenti della memoria, quasi a volerne cancellare il ruolo.

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